第1章第3节。

[2]译注：对本书所阐述的道德理论有重大影响的英国哲学家David Hume曾抱怨，没有什么比“自然”这个词的意思更为暧昧与模棱两可了(参见A Treatise of Human Nature， 2nd edition， P. H. Nidditch ed. Oxford University Press， 1978， Pp. 474ff)。根据他的考究,“自然”可以是相对于“奇迹”而言，或相对于“罕见与不常见”而言，或相对于“人为”的“自由”(而非“自然”的“必然”)。但是，他也指出,“自然的”通常是指“常见的”。我认为，此处的“自然”应当解为“常见”。

[3]译注：James I(1566-1625)，其子Charles I(1600-1649)继位后，与下议院发生冲突，导致内战。

[4]译注：指前一句中的检察官和法官。

[5]译注：这四个人都是古罗马或古希腊时代雄才大略、成就不凡的大将，不过，也都曾经遭到民众误解与羞辱。Publius Cornelius Scipio Africanus(236-183BC)在第二次布匿战争(Punic War)击败迦太基的汉尼拔(Hannibal)，并且为罗马征服了西班牙，却由于在某些公务的处理上遭到大加图(Cato the Censor)的批评，愤而退隐。Marcus Furius Camillus，公元前4世纪初期的罗马大将和政治家，曾因处理战利品不当被放逐到国外，后来被召回，领军击退占领罗马的高卢人(时约公元前390年)。Timoleon of Corinth设计推翻了他的兄弟，使科林斯免于独裁统治，却因为独裁者身亡而遭到民众诋毁抛弃(时约公元前365年)，直到20年后才被科林斯人遣派至西西里解救殖民城市Syracuse免于暴君Dionysius II统治。Aristides，是雅典的政治家，也是公元前490年的马拉松(Marathon)战争中领军对抗波斯人的希腊将领之一，却曾被无知盲从的雅典民众以贝壳投票法(ostracized)表决放逐到国外(482-480BC)。Aristides有一则轶闻，颇为有趣，值得一提。据说有一天，一个不识字的农夫手拿贝壳，急着找人帮忙在贝壳上写下他的名字，以便去投票把他驱逐到国外，凑巧遇上他；他为那位素不相识的农夫在贝壳上写下自己的名字，问了驱逐他的理由后便走了，始终未表明身份。亚当·斯密认为，这四位爱国的军事天才未获得其国人应给予的尊敬。

[6]译注：Cesare Borgia(1476-1507)，教皇亚历山大六世的儿子，军人与意大利主教；统一教皇辖地；据信是马基雅维里(Machiavelli)的《君主论》(The Prince)的灵感来源。Nero(37-68)，罗马皇帝(54-68)，以残忍腐败、迫害基督教徒闻名。

[7]原作注：把我们觉得某些行为应当受罚的这种自然的感觉，依此方式，归因于我们同情受害者心里的怨恨，对大部分人来说，似乎是在诋毁那种自然的感觉。怨恨通常被认为是一种很丑恶的激情，以致大部分人往往会以为，像觉得恶行应当受罚这样值得赞美的本能的感觉，无论就哪方面来说，都不可能是建立在怨恨的基础上。他们也许会比较愿意承认，我们觉得善行应当受赏的那种感觉，是建立在我们对善行的受益者心中的感激感到同情的基础上。因为，感激以及其他所有慈善的激情，被视为一种可亲的本能，不至于殃及任何以它为基础而建立起来的感觉，或败坏那种感觉的价值或光彩。然而，感激与怨恨，在每一方面，显然是彼此相互对应的两种感觉。如果我们的功劳感(或觉得某某行为有功劳)是出自于同情的感激，则我们的过失感(或觉得某某行为有过失)便不太可能不是源自于同情的怨恨。

[8]译注：指Henry Home， Lord Kames(1696-1782)， Essays of the Principles of Morality and Natural Religion(1751)。Henry Home是Adam Smith学术生涯最早的一位赞助者。

[9]译注：古希腊哲学家亚里士多德有四因之说，除了动因(efficient cause，有人译为主成因)和终极因(final cause，有人译为目的因)外，还有材质因(material cause)和形式因(formal cause)。材质因，指构成一事或一物的那些具有实质性的东西；形式因，指一事或一物的构成形式。譬如，就一间房子而言，木头或砖块或钢筋水泥属于其材质因，而三合院或洋楼形式则属于其形式因。动因或主成因，指构成一事或一物的行为力量，如建造房子的师傅；现代科学所谓因果关系当中的因，主要指此因而言。终极因或目的因，指一事或一物的功效或作用，如房子是供人住在其中避风躲雨的。

[10]译注：指人类的理智。

[11]译注：这一段文字与前一章末了的附注一脉相承地表明Adam Smith对唯理主义抱持反对与怀疑的立场。

[12]译注：抵触人的牛，显然指《圣经》的《旧约·出埃及记》21∶28,“牛若触死男人或女人，总要用石头打死那牛，却不可吃它的肉；牛的主人可算无罪。”

[13]译注：指Giovanni Paolo Marana(1642-1693)， Letters Writ by a Turkish Spy。

[14]译注：公元前74年至66年间，罗马大将与执政官Lucius Licinius Lucullus率领军队攻打当时小亚细亚方面最大的强敌本都(Pontus，在今日土耳其北部)国王米特里达提(Mithridates)。早期相当成功，后来于公元前68年遭遇挫折，引起兵变，公元前66年被解除指挥权，由Pompey顶替。

[15]译注：这位国王是前一注中本都国王米特里达提的盟友，逼近的敌军是卢库卢斯率领的罗马军队。

[16]原作注：Lata culpa prope dolum est.(Gross negligence is nearly a trap.)

[17]原作注：Culpa levis(trivial negligence).

[18]原作注：Culpal evissima(very trivial negligence).

[19]译注：这是罗马十二板表法(the twelve tables)之后约两个世纪出现的有关侵权行为(delicts)的基本法。

[20]译注：简单地说，就是行善需尽快，至少须及时，而作恶则须三思。

[21]译注：这四个人全都在不知情的情况下违反了神圣的婚姻律。在Sophocles的Oedipus Rex一剧中，Oedipus，在不知道他两人的血缘关系的情况下，娶了他母亲Jocasta为妻。在Otway的The Orphan一剧中，Monimia误以为她的小叔是她的丈夫而发生了床笫关系。在Thomas Southerne的The Fatal Marriage， or The Innocent Adultery一剧中，Isabella误以为她的丈夫死了而再婚。

第三篇 论我们品评自己情感与行为的基础，并论义务感

有什么样的幸福，胜过我们被人敬爱，并且知道我们值得被人敬爱呢？有什么样的不幸，比我们遭人怨恨，并且知道我们值得被人怨恨更凄惨呢？

第一节 论自许与自责的原理

在本讲义的前两篇，我主要讨论我们品评他人的情感与行为时所倚赖的基础。我现在要更仔细地讨论我们品评我们自己的情感与行为时所倚赖的基础。

我们自然地赞许或反对我们自己的行为时所遵循的原则，似乎和我们对他人的行为进行类似的品评时所遵循的原则完全一样。我们赞许或反对某个他人的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况时，对于左右他的行为的情感与动机，我们能或不能产生完全的同情。同样的，我们赞许或反对我们自己的行为，乃是按照这样的原则：我们觉得，当我们设想自己处于他的情况，并且仿佛是以他的眼光从他的立场来看待我们的行为时，对于影响我们的行为的那些情感与动机，我们能或不能产生完全的同情。我们绝不可能观察到我们自己的情感与动机，也绝不可能对它们做出任何批评，除非我们仿佛离开了自己的身体，努力从某个与我们有一段距离的地方来观察它们。但是，我们不可能做到这一点，除非我们努力以他人的眼光来观察它们，或者说，除非我们努力像他人那样观察它们。因此，不管我们对它们做出什么样的批评，这批评必定总是暗中参照他人实际对它们有什么样的批评，或暗中参照他人在一定的条件下对它们将会有什么样的批评，或暗中参照我们认为他人对它们应该会有什么样的批评。我们努力以我们认为每一位公正的旁观者都会采取的那种方式来审视我们自己的行为。如果，在设想我们自己处于他的情况时，对于所有影响我们的行为的那些情感与动机，我们完全感到赞许，那么，经由与此一假定存在的公正判官的赞许同感共鸣，我们就会赞许我们自己的行为。如果情形相反，我们就会赞许那位判官的反对，从而谴责我们自己的行为。

倘使真有一个人能在某个独居的地方长大成人，和他的同类完全没有沟通接触，那他就不可能想到他自己有什么品格，不可能想到他自己的情感与行为是否合宜或是否有过失，不可能想到他自己的心灵的美丑，如同他也不可能想到他自己的面貌是美或是丑。所有这些都不是他能够轻易看到的东西，都不是他自然会去注视的对象，而他也没被供应什么镜子可以把这些东西映照出来给他看。但是，如果把他带进人类社会，那他便会立即获得他从前所欠缺的镜子。这镜子就位于与他一起生活的那些人的脸色与行为中，每当他们赞许或反对他的情感时，这镜子总是会清楚地留下相关的痕迹；而且也正是在这里，他才首次观察到自己的情感合宜与否，首次看到自己的心灵的美丑。对一个自出生便一直与社会隔绝的人来说，他的各种情感的投射对象，或者说，使他感到快乐或痛苦的那些外在的物体，会占去他的全部注意力。至于那些情感本身，那些对象所引起的各种欲望或憎恶，各种喜悦或悲伤，虽然是所有事物当中最直接贴近他的东西，却几乎绝不可能是他思考的对象。关于这些情感的念头，绝不可能使他这么感兴趣，以至于要求他费心思量。考虑他的喜悦不可能在他身上引起新喜悦，而考虑他的悲伤也不可能在他身上引起新悲伤，虽然考虑那些情感的原因也许时常会引起他的喜悦和悲伤。但是，如果把他带进人类社会，则他自己的所有情感将立即变成新情感产生的原因。他将观察到人类赞许其中某些情感，但厌恶其余的情感。在前一种场合，他将觉得欢欣振奋，而在后一种场合，他将觉得沮丧泄气；他的欲望与憎恶，他的喜悦与悲伤，现在将时常产生新的欲望与憎恶，以及产生新的喜悦与悲伤。所以，这些情感现在将使他深感兴趣，并且时常要求他给予最仔细的注意与思量。

我们第一次产生关于身体美丑的念头，是由他人的而不是我们自己的外形与容貌引发的。然而，我们很快便察觉到他人也同样对我们品头论足。当他们赞许我们的外表时，我们会觉得高兴，而当他们似乎厌恶我们的外表时，我们会觉得不快。我们很焦急地想知道我们的外表究竟是多么值得他们的非议或赞许。我们仔细检视我们全身上下的每一部分，并且借由把我们自己摆在一面镜子的前面，或某种变通的办法，尽可能努力从他人所在的距离，以他人的眼光来观察我们自己。经过这样的一番检视后，如果我们对自己的外表感到满意，就比较能够轻易承受他人最不留情面的恶评。相反，如果我察觉到我们的长相是自然惹人厌恶的标的，则他们的每一丝非难的表情就会使我们感到无比的屈辱与懊丧。一个还算是英俊的人，会容许你取笑他身上任何一处小小的不匀称；但是，所有这样的小玩笑，对一个真正丑陋的人来说，通常是无法忍受的。然而，我们所以挂念自己外表的美丑，显然只因为这美丑对他人有影响。如果我们和社会没有关联，那么，我们就完全不会在乎我们自己的外表是美或是丑。

同样的，我们第一次的道德批评也是针对他人的品行而发的；我们会很主动地陈述我们对他人的品行有怎样的感觉。但是，我们很快知道，别人对我们自己的品行也同样是直言不讳的。于是，我们很焦急地想知道，我们究竟是多么值得他们的非难或赞美，亦即，我们很想知道，在他们的眼里，我们是否必然就是他们所谓的那些令人愉快或惹人厌恶的家伙。由于这个缘故，我们开始检视自己的各种情感与作为，开始借由思索如果我们处在他们的位置，会怎样看待那些情感与作为，来思索他们会怎样看待那些情感与作为。我们假定我们是自己行为的旁观者，并且努力想象那行为，依照此一观点，在我们身上产生了什么样的感受。唯有透过这样的镜子，我们才能够在某一程度内审视我们自己的行为是否合宜。如果从这样的观点看来，我们的行为使我们感到高兴，那我们就会觉得相当放心。我们会变得比较不在乎他人的赞美，甚至在某一程度内藐视世人的非难，因为我们心里确信，不管被怎样误解或被怎样讹传，我们是人们的赞许感的自然且适当的对象。相反，如果我们对这一点感到怀疑，那往往就会因这自我怀疑的缘故而更急切地想要获得人们的赞许，并且只要我们尚未自甘堕落到人们所谓不知羞耻的地步，则人们的非难一定会使我们感到加倍的难受，而一想到人们的非难，一定会使我们的心情沮丧、精神涣散。

当我努力审视我自己的行为时，当我努力想要宣判它的是非对错时，以及努力想要赞许或谴责它时，在所有这样的场合，我显然是把我自己仿佛分割成两个人：其中作为审判者的那个“我”所扮演的角色，不同于另外那一个行为被审判的“我”。第一个“我”是某个假想的旁观者，他对于我自己的行为的感觉，是我努力想要体会的感觉；为了得到这种体会，我努力设想我自己处在他的位置，并且努力思索，当我从他那个观点来看待我自己的行为时，我会有什么样的感觉。第二个“我”是某个行为人，是我可以正当称之为“我自己”的那个人，是那个关于其行为我正努力以旁观者的角色想要做出某种审判意见的人。第一个“我”是审判者，第二个“我”是被审判者。正如原因与结果不可能在每一方面都相同，审判者与被审判者也不可能在每一方面都相同。

和蔼可亲与值得称赞，或者说，值得敬爱与应受奖赏，是美德的主要特征；而惹人厌恶与应受惩罚，则是邪恶的主要特征。但是，所有这些特征都直接指涉他人的感觉。一个有美德的人所以被称为和蔼可亲或应受奖赏，不是因为他是自己所敬爱或感激的对象，而是因为他在他人身上引起那些感觉。意识到自己是这种赞许感的对象，是自然伴随着美德的那种内在宁静与自足的源泉，正如怀疑自己是他人非难的对象，会引来各种伴随邪恶的苦恼。有什么样的幸福，胜过我们被人敬爱，并且知道我们值得被人敬爱呢？有什么样的不幸，比我们遭人怨恨，并且知道我们值得被人怨恨更凄惨呢？

第二节 论喜欢受到赞美及喜欢值得赞美，并论害怕受到谴责及害怕应受谴责

人，天生不仅希望被爱，而且也希望自己可爱，或者说，希望自己是一个自然适宜被爱的家伙。他天生不仅害怕被人怨恨，而且也害怕自己可恨，或者说，害怕自己是一个自然适宜被人怨恨的家伙。他不仅希望自己受到赞美，而且也希望自己值得赞美，或者说，希望自己是一个自然适宜受到赞美的家伙，即使这家伙没受到任何人赞美。他不仅害怕受到谴责，而且也害怕自己应该受到谴责，或者说，害怕自己是一个自然适宜受到谴责的家伙，即使这家伙没受到任何人谴责。

喜欢自己值得赞美，绝非完全源自喜欢自己受到赞美。这两种情感原理，虽然它们彼此类似、相关相连，并且时常混合在一起，不过，在许多方面，它们仍然是两种明显不同而各自独立的原理。

对那些品行为我们所赞许的人，我们心里自然怀有的那种喜爱与钦佩的感觉，必然使我们倾向希望我们自己也变成是那种愉快的感觉的对象，希望我们自己也和我们最喜爱与钦佩的那些人一样的和蔼可亲与令人钦佩。好胜仿效的心理，即热切希望我们自己胜过别人的心理，根本的来源就在于我们对他人的卓越感到钦佩。但是，我们不会仅满足于我们像别人那样受到钦佩。我们至少必须相信我们自己像别人那样值得钦佩。为了获得此一满足，我们必须变成是我们自己的品行的公正旁观者。我们必须以他人的眼光看待它们，或者说，必须像他人那样看待它们。当我们以这个观点看待它们时，如果它们看起来像是我们希望看到的那样，我们便会感到快乐与满足。如果我们发现别人，当他们实际上以我们只能在想象中努力坚持的那种眼光来看待它们时，获得与我们自己先前所见的恰好相同的见解，那么我们的这种快乐与满足将被大大地加强。他们的赞许必然会加强我们的自我赞许；他们的赞美必然会使我们更加坚定觉得我们自己值得赞美。在这个场合，喜欢值得赞美不仅绝非完全源自喜欢受到赞美；反倒是喜欢受到赞美，至少在相当大的程度内，源自喜欢值得赞美。

别人的赞美如果不能被视为某种证明我们值得赞美的证据，那么，无论这赞美是多么真诚，它也不可能带给我们什么快乐。由于无知或误会而好歹让我们得到的尊敬与钦佩，绝不可能使我们感到满足。当我们察觉到我们不配享有这样的尊敬与钦佩，察觉到一旦真相大白我们便将面对截然不同的感觉时，我们的满足绝不会是圆满无缺的。某个人，如果为了我们没有做的行为而称赞我们，或为了对我们的行为毫无影响的动机而称赞我们，那么，他所称赞的就不是我们而是别人。我们不可能从他的赞美获得任何满足。他的赞美要比任何谴责更让我们感到羞辱与伤心难过，并且会不断地使我们想起所有回想中最令人沮丧泄气的那种回想，即：想起我们应当是什么样的人，但实际上却不是那样的人。一个涂抹了厚厚的一层脂粉的女子，即使别人赞美她的肤色漂亮，想必不可能从中感受到多少虚荣。我们会预期，这赞美反而应当使她想起她的真正肤色会在别人身上引起哪些感觉，并且使她为了这悬殊的对比而更加感到羞辱难过。如果有人为了这种毫无根据的赞美而感到高兴，那无异证明她的个性至为肤浅、轻佻与软弱。这种性格被正当称为爱慕虚荣，各种最荒谬卑鄙的恶习，各种矫揉造作与常见的虚言谎话，便是根源于此。要不是经验告诉我们这些恶习实际上是多么的常见，否则任何人都应当会猜想，只要有一丁点儿的常识便可以使人类免于这种愚蠢的恶习。一个愚蠢的说谎者，竭力在他的朋友之间以陈述子虚乌有的历险经验引起钦佩；一个妄自尊大的纨绔子弟，装模作样地摆出地位尊崇的架子，虽然他明明知道自己完全没有正当的资格享有那样尊崇的地位，他们两者无疑会因自以为受到赞美而感到高兴。但是，他们所感到的虚荣是以这么显著的心理错觉为基础，以至于他人实在很难想象任何有理性的人怎么可能被这种错觉给蒙骗了。当他们设想自己处于自以为已经被他们欺骗得逞的那些人的处境时，他们只觉得对自己钦佩得不得了。他们不是以知道他们的朋友应该怎样看待他们的那种眼光在看待他们自己，而是以他们相信他们的朋友实际怎样看待他们的那种眼光在看待他们自己。他们的个性浅薄、软弱与愚蠢，使他们永远无法反省自己，使他们的眼光永远无法回向自己，永远无法采取自己的良心必定会告诉他们应该采取的那种见解，永远无法看到一旦真相大白时他们在每个人的眼里将是多么的卑劣可鄙。

无知与无稽的赞美，让我们感觉不到真正的喜悦，让我们感觉不到任何经得起严格检验的满足，相反，即使我们实际上没受到赞美，然而，当我们想起我们的行为是那种值得赞美的行为，或想起我们的行为在每一方面都和人们自然且普遍会给予赞美与认同的那些标准与规则相符时，我们心里往往会觉得真正的舒坦。我们不仅喜欢受到赞美，而且也喜欢觉得自己已经完成了值得赞美的行为。我们喜欢想起我们已经使自己变成人类自然赞许的对象，即使实际上永远不会有人对我们表示赞许；我们厌恶想起我们已经变成人类应当谴责的对象，即使实际上我们永远不会受到谴责。某个人，如果他心底明白自己严格遵守的那些行为标准，根据一般经验，通常会被欣然赞许，那么，他在反省自己的行为是否合宜时，一定会感到满意。当他像公正的旁观者那样审视自己的行为时，他将完全体谅所有影响他自己的行为动机。他怀着愉快与赞许的心情回顾那行为的每一个环节，即使世人将永远不清楚他做过什么，他用来看待自己的那种态度，也比较不会是他们实际用来看待他的那一种，而比较会是如果他们对实情有更充分了解的话，他们将用来看待他的那一种。他提前感受到他们在这种情况下将给予他的赞美与钦佩，亦即，他透过与他们的这些感觉同感共鸣而自己抢先赞美与钦佩自己。没错，这些感觉实际尚未发生，但是，它们只因受阻于人们的不知情，所以才未发生。然而，他知道，这些感觉是他那种行为的自然且寻常的后果；他的想象力把这些感觉和他的那种行为紧紧地连接在一起；他已经习惯于认为，这些感觉作为尾随他那种行为而来的报偿，于理是自然而然，而于情则是合宜恰当。有些人志愿抛弃生命以求取某种他们今生再也无缘享受的名声。然而，他们的想象力使他们提前感受到人们在他们死后将会授予他们的那种声誉。他们永远也听不到的那些掌声，似乎在他们的耳中回响；他们永远也感受不到其实际效果的那些钦佩与赞美的情绪，似乎在他们的胸中鼓动震荡，从他们的心中赶走所有自然的与最强烈的恐惧，使他们浑然忘我地完成几乎是人性所不能企及的伟大事迹。但是，比较这种直到我们不再可能享受到它的实际好处，才会授予我们的赞许，以及那种固然将永远不会授予我们，不过，如果真有办法使世人适当地了解我们真实的行为情况的话，他们将会授予我们的赞许，在这两种赞许间，就事实而论，的确没有什么了不起的差别。如果前一种赞许时常产生这样激烈的影响，那我们也就无须讶异后一种赞许总是被人们这么看重了。

当自然女神为社会造人的时候，她赋予他一种根本的愿望，使他想要取悦他的同胞，并且赋予他一种根本的憎恶感，使他讨厌触怒他的同胞。她教他要在他们赞许他的时候觉得快乐，并且要在他们责备他的时候觉得痛苦。她使他们的赞许本身成为最讨好他与最令他觉得愉快的事情，并且使他们的谴责本身成为最令他伤心难过与最惹他嫌恶的事情。

但是，只是希望得到同胞们的赞许，以及讨厌受到同胞们的责备，将不足以使他适合他所以被造就的那个社会。因此，自然女神乃不仅赋予他一种愿望，使他想要被赞许，而且也赋予他另一种愿望，使他想要当一个应该被赞许的人，或者说，使他想要成为他自己在他人身上所赞许的那种人。第一种愿望只会使他希望自己看起来适合社会。若要使他渴望自己真正适合社会，则他非有第二种愿望不可。第一种愿望只会促使他假装自己具有美德，促使他隐瞒自己的败德恶行。若要使他从心坎里真的喜爱美德，并且真的憎恶败德恶行，则他非有第二种愿望不可。在每一颗造就优良的心灵里，第二种愿望似乎是这两种愿望中力道最强的。只有最软弱且最肤浅的那些人，才会因获得他们自知完全不应受的赞美而兴高采烈。软弱的人有时候会欣喜于这种赞美，而智者则无论在什么场合都会拒绝这种赞美。虽然智者从别人的赞美中感觉不到什么快乐，如果他知道在他受到赞美的场合没有什么值得赞美之处，不过，他却时常极其乐意做他知道值得赞美的事，虽然他同样清楚地知道那值得赞美的事永远不会得到赞美。对他来说，在不应受到赞许的场合，得到人类的赞许，绝不会是什么重要的目标。对他来说，在真正应当受到赞许的场合，得到人类的赞许，有时候也许不是一项顶重要的目标。但是，对他来说，成为值得赞许的家伙，必定总是一项最重要的目标。

在不应受到赞美的场合希望得到或甚至接受赞美，只可能是由于最可鄙的虚荣心在作祟。但是，在真正应当得到赞美的场合希望得到赞美，则不过是希望我们应该受到一种最基本的公平对待。所以，对智者来说，喜爱正当的名声或真正的荣耀，只为这名声或荣耀本身的缘故，而完全不计较从中能获得什么实质的好处，也不是他不该有的喜爱。然而，他有时候会刻意忽视，甚至藐视这种名声与荣耀。而他最倾向于这么做的时候，莫过于当他对自己的行为的每一个环节的合宜正当有最充分完整的信心时。在这种时候，他的自我赞许，不需要他人的赞许给予加持增强。只要有它就够了，有了它便足以使他感到心满意足。这自我赞许，如果不是唯一，也至少是主要能够或应该会使他感到焦虑挂念的目标。喜爱它，就等于是喜爱美德。

正如我们对某些人物自然怀有的那种敬爱与钦佩的情感，会使我们倾向希望自己也变成那种令人愉快的情感的合适对象，我们对其他某些人自然怀有的那种厌恶与轻蔑的情感，也许会更加强烈地使我们倾向害怕想到自己或许在某些方面和他们相类似。在这样的场合，与其说我们害怕想到自己被人厌恶与轻蔑，不如说我们害怕想到自己真是那种可恶与可鄙的家伙。我们害怕想到自己做了某些不得体的事，有可能使我们成为自己的同胞们的厌恶感与轻蔑感的正当且合适的对象，即使我们有最充分的把握可以高枕无忧地相信，实际上那些情感绝不可能宣泄在我们身上。一个已经把所有唯一能够使他讨人喜欢的那些行为规则破坏殆尽的人，即使他有最充分的把握确信他的所作所为将永远不为人所知，那样的信念对他一点儿用处也没有。当他回顾自己的所作所为，并且以公正的旁观者会采取的那种眼光回顾那些作为时，他将发现自己完全无法体谅影响那些作为的各种动机。一想到那些作为，他便觉得面红耳赤与窘迫不安，他必然会有一种很丢脸的感觉，仿佛他的所作所为已经全摊在阳光底下变成众所周知，为人所瞧不起似的。在这场合，他的想象力也同样让他提前感受到轻蔑与嘲笑，那种若非由于与他一起生活的那些人的无知，否则他绝无可能避免受到的轻蔑与嘲笑。他仍然会觉得他是这种情感的自然的对象，并且每当他想到，万一这种情感实际宣泄在他身上，他将感到的痛苦，便会使他胆战心惊。如果他所犯的，不是某种只会受到单纯责备的过错，而是某种会引起憎恶与怨恨的滔天大罪，那么，只要他还保有丝毫的情感，他绝不可能在想到他的罪行时不会感觉到所有这世上的憎恶与悔恨所带来的痛苦折磨；即使他能够对自己保证他的罪行绝不会有人知道，甚至能够使自己确信不会有什么神明会报复他的罪行，他所感觉到的憎恶与悔恨，也仍将足够使他的全部人生痛苦难堪：他仍将把自己视为他的所有同胞的憎恶感与义愤感的自然对象；如果他的心灵尚未因习惯犯罪而变得毫无感觉，那他绝无可能不感到憎恶与惊愕，当他想到，万一可怕的真相曝光，人们将会用来看待他的那种态度，以及人们的脸上与眼里将会有的那种表情。受到惊吓的良心不时感到的刺痛，是对内疚者终生纠缠不休的各种恶鬼与复仇女神。这些恶鬼与复仇女神不会容许他们有一刻的平静与安息，时常会逼使他们陷入万念俱灰与心神涣散的境地。再怎么自信神不知鬼不觉，也无法使他们免于陷入这个可怕的处境；再怎么排斥宗教信仰，也无法把他们从这个可怕的处境完全解救出来，除非他们已陷入所有人生状态中最邪恶与最不忍卒睹的那种状态，亦即，除非他们已经对荣辱与善恶毫无感觉，否则他们绝不可能脱离这个可怕的处境。一些性格最可憎的人，在执行最可怕的罪行时，是这么的从容冷静与按部就班，甚至规避了所有犯罪的嫌疑，然而，他们有时候却因他们的处境恐怖可憎，而被逼到自动领悟到一项任何人类的聪敏睿智也绝不可能主动探查得到的真理。他们希望，通过承认自己的罪行，通过甘心接受受害者的怨恨，并且通过这样满足那种他们自知当受的报复，乃至通过自己的死亡，使他们自己，至少在他们的想象中，可以安心地接受人类自然的感觉；使自己能够自认为比较不值得憎恶与怨恨。他们但愿在某一程度内为自己的罪行赎罪，并且希望借由这样赎罪，使自己变成比较是同情而不是憎恶的对象，甚至如果可能的话，希望能够在得到所有他们的同胞们的饶恕下安心地死去。甚至想到，这样的解脱，与他们在这样醒悟之前所感觉到的痛苦相比，也宛如一种幸福。

在这种场合，甚至在那些不可能被指望特别有什么感性的人物身上，自知应受责备所引起的憎恶感，似乎完全征服了恐惧责备的心理。为了减轻内疚所引起的自我憎恶感，为了多少安抚自己良心的呵责，他们自愿站出来诚心接受他们自知罪有应得的谴责与惩罚，虽然他们原本可以轻易地规避这谴责与惩罚。

只有最轻浮与最肤浅的人，才会因获得他们自知完全不应受的赞美而大为欣喜。然而，甚至非常坚毅的人，在受到不该受的谴责时，往往也会感到痛心疾首。没错，即使是最普通坚毅的人，也很容易学会藐视某些时常在社会中流传得沸沸扬扬，但由于它们本身的荒谬与虚伪，总是会在短短的几个礼拜或几天内逐渐消失的愚蠢流言。但是，一个清白无辜的人，当他遭到严肃但不实的指控，将某一罪行归咎于他时，即使他比平常人坚毅，往往不仅会大感震惊，也会感到极端伤心难过；尤其是当那样的指控很不幸地获得某些机缘凑巧的间接情况支持，以至于使它看起来可能有几分真实性时。他极感屈辱地发现，竟然有人会以为他的品格是这么卑鄙，以至于认定他会犯下那样的罪行。虽然他十分清楚自己的无辜，不过，光是那样的指控似乎便时常可以使他的品格蒙上一层不名誉与耻辱的阴影，甚至在他自己看来也是如此。另外，对如此粗暴不公的伤害，他所感到的正当的愤怒，本身就是一种很痛苦的感觉，更何况他不仅往往不适宜，有时候甚至不可能发泄这种正当的愤怒。不会有什么比无法排解的激烈怨恨更使人感到痛苦。清白无辜者所可能蒙受的最残酷的不幸，莫过于遭到诬告，乃至被套上某一不名誉或可憎的罪责，而被送上绞刑台处死。在这种场合，他心里的痛苦，往往大于那些实际上犯了类似的罪行而同样遭受绞刑的人心里所感受到的痛苦。某些素行不良的匪徒，诸如普通的偷鸡摸狗与拦路抢劫之辈，对于他们自己的行为，往往不觉得有什么卑鄙恶劣之处，因此从来不会感觉到良心的呵责。他们向来习于把绞刑视为一种可能落在他们身上的命运，不会为这种惩罚的公正与否费心伤神。所以，当他们遭到这种命运时，会自以为他们只不过不像他们的某些同伴那样幸运罢了，从而会自认倒霉地服从他们自己的命运；他们的心里，也许除了由于畏惧死亡而产生的不安外，不会有其他的不安。然而，我们时常看到，甚至这种下贱无耻的恶徒也能够极其轻易而且彻底地克服死亡的畏惧。相反，清白无辜者的心里，除了由于畏惧死亡而可能产生的不安外，还会因他自己对所受到的不公平对待感到义愤填膺而大受折磨。他极感憎恶地想到这惩罚将使他在死后留下骂名；他怀着极为剧烈痛苦的心情，预见他的至亲好友们此后在想起他的时候，所感到的将不是惋惜与爱怜，而是丢脸，他们甚至将极端憎恶他那被认定为不名誉的行为，于是，包围他的那种死亡的阴影，看起来似乎比寻常地狱的自然颜色更为黑暗，也更为阴郁朦胧。为了人类心灵的平静，但愿这种致命的意外，在任何国家都很少发生。但是，实际上，在所有国家，甚至在司法制度一般来说相当完善的某些国家，有时候也会有这种意外发生。不幸的卡拉斯[1]，一个比平常人更为坚毅的人，虽然完全清白无辜，却因被认定谋杀自己的儿子，而在土鲁斯被刑轮打断四肢后投入火堆中烧死，他最后的一口气，与其说似乎被他用来抗议惩罚的残酷，不如说似乎被他用来抗议他所蒙受的冤枉将污辱他死后的名声。在他的四肢被打断，即将被投入火堆烧死时，那位在行刑过程中照料他的法师，劝勉他忏悔犯了他所以被判处死刑的罪。卡拉斯说，我的神父，难道您真能使您自己相信我是有罪的吗？

对于陷入这种不幸的那些人来说，他们的视野，如果仅局限于今生这种卑微的人生观，也许便无法提供他们多大的心理慰藉。他们被剥夺了每一样能够使他们的生存或死亡值得尊敬的东西。他们被判处了死刑，并且被诅咒永远留下了骂名。唯有宗教信仰能够提供他们些许有效的安慰。唯有宗教信仰能够告诉他们说，只要全知全能的上帝赞许他们的行为，无论人们对他们有什么样的想法都无关紧要。唯有宗教信仰能够为他们揭示另一个世界的观点，那个世界比目前的世界更为正直，更为仁慈，也更为公平，在那里，他们的清白无辜只要时机一到就会获得宣告，而他们的美德最后也将获得奖赏：唯一能使侥幸得逞的邪恶感到胆战心惊的那个伟大的原则，也同样能为遭到玷污与侮辱的清白无辜提供唯一有效的慰藉。

和罪行比较重大的情况一样，就一些比较轻微的过失而言，一个敏感的人，当他被冤枉获罪时，伤心难过的程度，往往远大于真正犯错的人因实际的内疚而感到的难过。一个水性杨花的女子，对一些有凭有据的有关她的风流韵事的臆测传闻，甚至会觉得好笑。然而，对一个纯洁无辜的处女而言，最荒唐无稽的同一类臆测传闻，则无异是一记足以致命的中伤。我相信，我们可以斩钉截铁地说，一个刻意做出可耻行为的人，通常不会有多少羞耻感；而一个习惯于做出可耻行为的人，则几乎不会有任何羞耻感。

当每个人，即使仅具有普通的悟性，都可如此轻易地藐视不应受的赞美时，为什么不应受的谴责，却时常会使一些甚至是具有最健全与最佳判断力的人，如此激烈地觉得伤心难过？这问题也许值得我们稍加思考。

我在前头曾经指出[2]，痛苦与其反面的快乐相比，几乎在所有场合，都是一种更为深刻的感觉。前一种感觉把我们的心情压低至我们平常或所谓自然的快乐状态以下的程度，几乎总是会远大于后者可能把我们的心情提高到那个自然的快乐状态以上的程度。一个有感受能力的人因受到正当的谴责而感到羞愧难过的程度，往往大于他因受到正当的赞美而可能感到愉快陶醉的程度。智者在所有场合都轻蔑地拒绝不应受的赞美，但是，他时常猛烈地感受到不应受的谴责对他的不公平。他觉得，如果他自己默不作声地接受人们因他没有做到的事情而赞美他，如果他霸占了不属于他的功劳，那他就无异是一个卑鄙的撒谎者，并且为此应当受到因误会而赞美他的那些人的轻蔑而不是赞美。发现许多人认为他有能力做到他实际没有做到的事情，也许让他很有理由感到些许快慰。他虽然可以感激朋友们对他的抬爱，但如果他没立即向他们说明真相的话，他将会觉得自己犯了最卑鄙下贱的过失。对他来说，以旁人实际看待他的那种眼光来看待他自己，并不会给他带来什么快乐，如果他知道，当他们知道真相时，他们将以很不一样的眼光看待他。然而，个性软弱的人却时常陶醉于以这种虚妄欺瞒的眼光来看待他自己。他霸占每一桩被归功于他的功劳，并且主张他有许多谁也不会归功于他的功劳。他装作已经做了他实际从未做过的事情，装作已经写了别人所写的文章，装作发明了别人所发明的东西，因而做出剽窃与时常撒谎等等卑劣下贱的恶行。但是，虽然任何人，只要具有普通的见识，便不至于因为别人认定他做了一件他从未做过的值得赞佩的行为而感觉到怎样快乐，不过，颇有智慧的人，却往往会因为别人认真责怪他犯下了某一他从未犯过的罪行，而感觉到极大的痛苦。在这场合，自然女神不仅使痛苦变得比其反面的快乐更为深刻，而且也使这痛苦相对于快乐的深刻程度远大于平常的程度。当他拒绝被归功于他的功劳时，谁也不会怀疑他的真诚。可是当他否认他被指控的罪行时，也许有人会怀疑他的真诚。他同时为不实的指控所激怒，也为发现有人竟然相信那不实的指控而感到屈辱与难过。他感觉到他的品格不足以保护他。他感觉到他的同胞们，非但不是以他焦急地渴望他们采取的那种眼光在看待他，反而认为他做得出他被指控的那种不名誉的行为。他十分明白自己并没有犯错。他十分明白他自己曾经做过了什么，但是，或许任何人都不可能十分明白他自己能做得出什么。对每个人来说，他自己的心灵的特殊构造容得下或容不下什么美好或丑恶的事物，也许或多或少是个令他感到疑惑的问题。他的朋友与邻居们对他的信任与好评，比什么都更能够减轻他心里的这个最不愉快的疑惑；而他们对他的不信任与恶评，则比什么都更能够加重他的这个疑惑。他或许会认为自己很有自信，自信他们的恶评是错误的，但是，他的自信很少能够坚强到足以使他完全不受那种恶评的影响，或者说，足以使他在面对那种恶评时心里保持泰然。他的感受能力越强，他的敏锐度越高，他的自信心越不足，则别人的恶评对他的影响便会越大，而他也就越不可能处之泰然。

必须指出的是，在所有场合，他人和我们自己的感觉与判断是否一致，对我们有多重要，要视我们对自己的感觉的合宜性，以及我们对自己的判断的正确性，有多么不确定而定。我们自己越是感到不确定，则我们与他人的感觉与判断是否一致，对我们来说，就越重要。

一个有感性的人有时候会觉得很不安心，唯恐自己太过屈服于某些甚至可以称之为高贵的感情。譬如，在他自己或朋友受到伤害时，他也许会担心自己的义愤过于强烈。他心里忐忑不安，害怕自己在只是热心地想要伸张正义时，由于情绪太过激动而对其他某个人造成真正的伤害。这个人，虽然并非无辜，也许不像他最初所理解的那样全然该受谴责。在这样的场合，他人的意见，对他来说，就变得极其重要。对他那不安的心灵来说，他们的赞许是最有疗效的安慰剂；而他们的不赞许则是最苦涩与最会产生剧痛的毒液。当他对自己的行为的每一个环节都感到十分满意时，他人的判断，对他来说，往往就比较不重要。

有一些很高尚美妙的艺术作品，其卓越的程度只能由某种细腻微妙的品味给予鉴定，而鉴定的结果看起来也总是多少有些见仁见智。另外有一些艺术领域，其中作品的成功与否，或者容许清晰的论证，或者找得到令人心满意足的判别证据。角逐卓越地位的艺术家们，在前一种艺术领域里，对公众意见感到焦虑的程度，总是远大于后一种领域里的艺术家们对公众意见所感到的焦虑。

诗的美妙与否，是这么属于细腻微妙的品味鉴定问题，以至于任何初试啼声的年轻诗人几乎都不可能确定自己的诗是否美妙。所以，最使他欣然陶醉的，莫过于他的朋友们以及一般民众赞许他的作品；而最使他深感羞辱难过的，则莫过于他们鄙薄他的作品。前一种情况确立，而后一种情况则动摇，他渴望对自己的作品怀抱的好评。经验与成功也许迟早会使他对自己的判断稍微多一些自信。然而，不管在什么时候，他总是很容易因一般民众的恶评而激烈地感到屈辱难过。对于自己所创作的，也许是现存所有语言中最佳的悲剧作品《费德尔》，未能受到艺文界的好评，拉辛[3]感到如此厌恶，以至于他虽然正当盛年，并且正值创作能力的巅峰，却断然决定不再撰写剧本。那位伟大的诗人经常向他的儿子诉说，最琐碎的不当批评给予他的痛苦，总是远大于最高与最公正的赞美给予他的快乐。对同一类极其细微的批评，伏尔泰[4]极端敏感也是尽人皆知的。蒲伯[5]先生的《群愚史诗》可以说是一座永垂不朽的纪念碑，标志着这位最正直，同时也是最优雅和韵的英国诗人，怎样因为受到最低级与最不足挂齿的作者批评而大伤感情。格雷[6](他兼有弥尔顿[7]的庄严以及蒲伯的优雅和韵，如果他的著作再多一点，那么，所有可以使他成为也许是英语首席诗人的条件，他就一样也不缺了)，据说因为有人拙劣地模仿他，做了一篇无聊且无礼的打油诗，讽刺他的两篇最出色的颂，而感到如此的伤心难过，以至于后来他未再尝试创作任何有分量的作品。那些以所谓华丽的散文写作自夸的文人，其敏感的程度也有几分近似诗人。

相反，数学家们对于自己所发现的定理的真实无误与重要性，可以有最充分完整的自信，因此，他们经常不在乎一般民众对他们的发现会有什么样的反应或风评。我有幸结识的两位最伟大的数学家，我相信他们也是两位当代最伟大的数学家，格拉斯哥(Glasgow)大学的罗伯特·辛普森博士(Dr Robert Simpson)与爱丁堡(Edinburgh)大学的马修·斯图尔特博士(Dr Matthew Stewart)，似乎毫不介意他们最有价值的一些工作成果遭到一般民众无知的忽视。据说牛顿爵士(Sir Issac Newton)的巨著《自然哲学的数学原理》

(Mathematical Principles of Natural Philosophy)，被一般民众冷落了好几年。那位伟人心里的宁静很可能从未因这个缘故而有片刻的中断。自然哲学家们，就他们不受舆论的影响而言，与数学家们几乎相同，而对于他们自己的发现与观察结果有什么样的价值，他们的判断也多少享有同一类的安稳与宁静。

这些不同类别的文人，他们的品性，有时候也许会因为他们牵连到公众的情况有此一重大的差异，而多少有所不同。

数学家们与自然哲学家们，由于不受舆论的影响，很少会受到什么诱惑去拉帮结派，以便抬高自己的声势，或打压对手的名气。他们几乎总是最和蔼可亲与天真率直的人，彼此和睦相处，友善对待彼此的名誉，不会耍弄阴谋诡计以博取公众的掌声，虽然当他们的工作成果获得赞许时，会感到高兴，但当他们遭到冷落时，也不会大为恼火或发怒。

就诗人或以所谓华丽的写作自夸的那些人来说，情形并非总是如此。他们很容易内讧，分割成若干所谓文艺阵营；每一阵营往往公然拼命诋毁其他阵营的名誉，要不然就几乎总是会秘密地予以打压；它们各自运用所有卑劣的阴谋诡计与劝诱伎俩，企图拉拢或迷住舆论，使其偏爱自己阵营内成员的作品，并鄙薄敌对阵营的作品。在法兰西，波洛瓦[8]和拉辛[9]不认为这么做有损他们自己的人格：他们带头组成一个文艺帮派，首先用来打压奎纳特[10]和裴罗特[11]的名誉，后来又用来打压丰特奈尔[12]和拉莫特[13]的名誉，甚至以一种极不尊重的亲狎态度对待个性善良的拉封丹[14]。在英格兰，和蔼敦厚的爱迪生[15]先生也不认为这么做是他那温和谦逊的品格所不应为的：他带头组成一个同一类的小帮派，以打压蒲伯[16]先生逐渐上升的名气。丰特奈尔[17]先生，在叙述法兰西科学院(这是一个由数学家与自然哲学家组成的学术团体)院士们的生平与性格时，经常有机会歌颂他们和蔼质朴的个性；他甚至在某篇颂词里指出，这种个性，在他们当中是如此的普遍，以至于它应当是那一整群文人而不是其中某个人的特性。达朗贝尔[18]先生，在叙述法兰西学院(这是一个由诗人与华丽的文艺作家，或那些被认为是这种人的人所组成的团体)成员们的生平与性格时，似乎不是这么经常有机会作出这样的评论，而他也未曾想要主张这种和蔼可亲的个性是他所歌颂的那一群文人的特性。

我们对自己的优点感到不确定，以及我们渴望对自己的优点有正面的评价，这两种心理因素加起来，自然足以使我们渴望知道别人对我们的优点有什么样的意见；使我们在听到正面的意见时感到非常的高兴，并且使我们在听到反面的意见时感到非常的伤心。但是，它们不应该使我们渴望为了博取正面的意见或避免反面的意见而使出阴谋诡计。当某个人贿赂了所有听审的法官时，最为全体一致的法庭判决，虽然可以为他赢得诉讼，但绝不可能使他相信自己有理。如果他纯然只是为了弄清楚自己有理而进行诉讼的话，那他就绝不该去贿赂法官。但是，虽然他希望发现自己有理，他同时也希望赢得诉讼，所以他贿赂了法官。如果别人的赞美对我们无关紧要，除了证明我们自己值得赞美，那我们就绝不会费力以不正当的手段博取赞美。虽然别人的赞美，对智者来说，至少在不确定的场合，主要的重要性在于它是我们值得赞美的证明。但是，它本身终究也有些重要性，所以，(在这种场合，我们的确不能称他们为智者，而只能称之为)品格远高于普通水准的人，有时候也会企图以很不正当的手段去博取赞美或避免谴责。

赞美与谴责，显示别人对我们的品行实际有什么样对应的感觉；值得赞美与应受谴责，则是指别人对我们的品行自然应当有什么样对应的感觉。喜爱赞美，就是渴望我们的同胞对我们产生好感。喜爱值得赞美，就是渴望使我们自己成为那些好感的适当对象。到此为止，这两种心理因素彼此相关与近似。在害怕谴责和害怕应受谴责间，也有同样的相关与近似。

一个渴望做出，或实际做出某一值得赞美的行为的人，大概也会渴望得到那行为该得的赞美，有时候也许还会渴望得到比该得的更多的赞美。这两种心理因素在这场合是混合在一起的。前一种心理因素对他的行为的影响究竟有多大，而后一种心理因素的影响又有多大，也许往往连他自己也不知道。对别人来说，则必定几乎总是如此。那些打算把他的行为的价值贬低的人，主要或完全把他的行为归因于他纯粹喜爱赞美的心理，亦即，归因于他们所谓的纯粹虚荣心。那些有意对他的行为给予较正面的评价的人，主要或完全把他的行为归因于他喜爱值得赞美的心理；亦即，归因于喜爱人类的行为中那种真正高尚与尊贵的成分；归因于，不单是喜爱得到其同胞的赞美与嘉许，而是喜爱值得其同胞的赞美与嘉许。旁观者的想象投射在他的行为上的色彩，究竟是前一种还是后一种，取决于旁观者个人的思考习惯，或取决于旁观者对他怀有好感或恶感。

有些脾气不好、愤世嫉俗的哲学家，在批判人性时，做法就像某些脾气暴躁的人在批判彼此的行为时往往会做的那样：他们把每一项应该归因于喜爱值得赞美的行为，全都归因于喜爱赞美，亦即，全都归因于他们所谓的虚荣心。我在下面将有机会说明他们的一些理论，因此，我在这里不想停下来讨论它们[19]。

很少有人能够在他们自己私密的心里完全相信，他们已经达到了或做到了他们所以对他人感到钦佩并且认为值得钦佩的那些品性或行为，除非在同一时候，他们具备那些品性或做成那些行为的事实获得普遍的承认，或者换句话说，除非他们实际得到了他们认为他们的品性以及行为应该得到的赞美。然而，在这方面，人们彼此的差异相当显著。有些人似乎不在乎别人赞美他们，只要他们在自己的内心里完全相信自己已经达到了值得赞美的境地。其他人看起来却比较不关心自己是否值得赞美，而比较关心别人是否赞美他们。

不会有人完全满意，或甚至勉强满意他自己的所作所为避开了一切应受谴责的过失，除非他也实际避开了人们的谴责或非议。有智慧的人也许往往会忽视别人的赞美，甚至在他最应该受到赞美的时候。但是，在所有影响重大的事情上，他一定会极其小心谨慎地尽力节制他的作为，以便不仅要避免犯下任何应受谴责的过失，而且也要尽可能避免被任何人怪罪谴责。他绝不会为了避免他人的谴责而做出任何他觉得应受谴责的事情，譬如，疏忽任何他应尽的责任，或错过任何机会去做任何他觉得实在值得大大赞美的好事。但是，虽然有这些修正限制，他还是会极其焦虑谨慎地避免遭受谴责。对是否受到赞美，即使是在行为该受赞美的场合，露出焦虑不安的样子，通常只是某一程度的性格软弱的标志，很少是具有大智慧的标志。但是，在想要避免沾惹任何谴责或非议的阴影上身的那种焦虑当中，也许没有任何软弱的性格，而往往有最值得赞美的精明审慎。

西塞罗[20]说:“有许多人藐视赞美，不过，却为了不公正的谴责而伤心难过至极；这实在非常矛盾。”然而，此一矛盾现象似乎是建立在一些最不可能改变的人性原理上。

无所不知的造物主就这样教导人，要他尊重同胞们的感觉与批判；要他在他们赞许他的作为时，或多或少地觉得快乐，并且要他在他们非议他的作为时，或多或少地感到痛苦。他使人成为(如果我可以这么说的话)人类直接的审判官；在这方面，就像在其他许多方面那样，他仿照自己的形象创造了他，并且指派他在这世界上担任他的代理人，要他监督他的同胞们的行为。而他的同胞们也天生被教导，要承认他被赋予的这种权威与审判，要在被他责备时，或多或少地感到羞愧难过，并且要在被他赞美时，或多或少地觉得高兴。

但是，虽然人被这样命为人类直接的审判官，他不过是被命为初审的审判官而已；他的判决可以被上诉到某个地位远为崇高的法庭，亦即，上诉到自己的良心所主持的法庭，上诉到假想中的那位公正且充分了解情况的旁观者所主持的法庭，上诉到他们胸怀里的那个人，那个在他们内心里审判与裁决他们的行为的大法官所主持的法庭。这两个法庭的审判权威所赖以建立的原理，尽管在某些方面相关且近似，然而，实际上却是分明不同的。外面的那个人所拥有的审判权威，完全基于我们喜爱实际的赞美，以及厌恶实际的谴责。里面的那个人所拥有的审判权威，则是完全基于我们喜爱自己值得赞美，以及厌恶自己应受谴责，亦即，基于我们渴望具备或做出我们所以对他人感到敬爱与钦佩的那些品性与行为，以及基于我们害怕具备或做出我们所以对他人感到厌恶与鄙视的那些品性与行为。如果外面的那个人为了我们未曾做过的行为，或为了未曾影响过我们的动机而赞美我们，那么，里面的那个人就会立即贬抑这种毫无根据的喝彩可能会导致的那种骄傲与陶醉的心理；他会告诉我们说，如果我们接受了我们知道我们不应受的赞美，那就会使自己成为可鄙的人。相反，如果外面的那个人为了我们未曾做过的行为，或为了未曾影响过我们的动机而谴责我们，那么，里面的那个人也会立即纠正这种错误的评判，并且使我们安心相信，我们绝非那种如此不公正地加诸我们身上的谴责的适当对象。但是，在这场合，以及在其他某些场合，里面的那个人有时候仿佛是被外面的那个人的疾言厉色给吓呆了似的。有时候朝我们身上倾泻而来的谴责，声势宛若排山倒海，把我们分辨什么是值得赞美以及什么是应受谴责的自然感觉能力，似乎全给震慑得痴呆麻痹了。这时，里面的那个人所做的那些判断，虽然也许不至于完全扭曲变形或颠倒黑白，然而，那些判断的坚定稳固往往会受到如此剧烈的撼动，以至于它们确保我们内心宁静的自然功效往往会大部分遭到摧毁。如果我们的同胞们好像全都大声怒斥我们，我们将几乎不敢赦免我们自己。如果所有真实的旁观者全体一致并且激烈地做出不利于我们的评判，则即便是假想中的那位公正旁观我们所作所为的人，当他要做出于我们有利的评判时，似乎也将满怀畏惧与踌躇，因为那些真实的旁观者的眼睛与立场正是他在评判我们的行为时想要尽力采纳的。在这样的场合，胸怀里的这个半神半人的旁观者，看起来像是某些诗人笔下的那些半神半人那样，虽然含有部分神的血统，不过，却也含有部分人的血统。当他的评判坚定稳固地接受那种分辨什么是值得赞美与什么是应受谴责的感觉指挥时，他的举动似乎与他身上的神的血统相配。但是，当他默默地忍受自己被无知与软弱的旁观者的批判声给吓呆了时，他便泄露出他与人类的血缘关系，他的举动也就似乎比较合适他身上属于人的那一部分血统，而比较不合适神的那一部分血统。

在这样的场合，忍辱受苦的人唯一有效的慰藉，就在于上诉到某个地位更为崇高的法庭，上诉到照见一切的上帝所主持的法庭，他的眼睛绝不会被蒙骗，他的判决绝不会被扭曲。当他自己的心灵软弱与消沉时，当胸怀里的那个人惊悚动摇时，或者说，当自然女神所竖立的那个不仅要在这尘世守护他的清白，而且也要守护他的内心宁静的伟大守护者惊悚动摇时，能够支持他站起来的，唯有靠他对上帝的法庭的正直无误还怀有一种坚定的信心，相信在这法庭前他自己的清白无辜时机一到就会获得宣告，而他自己的美德最后也将获得奖赏。我们在尘世的幸福就这样，在许多场合，倚赖我们对来世的卑微希望与期盼：这是一个深植于人性的希望与期盼，唯有它能够支持人性坚守自身尊严的崇高理念；唯有它能够为人性照亮那不断逼近的难免一死的阴沉前景，并且在有时候由于尘世的混乱而使人性遭遇到的一切最严重的灾难中，维持人性的开朗。有一则教条说，有一个来世，在那里，每个人将受到严正公平的审判，凡是德行与知性真正相同的人，都将被排列在一起享有同等的地位。在那里，由于时运不济而无缘在今生展现的那些卑微的才能与美德的拥有者，其才能与美德，在今生，不仅不为一般民众所知，而且连他本人也几乎不可能确信他拥有，甚至胸怀里的那个人也几乎不敢，就那些才能与美德，为他做出任何清楚明白的证词，然而，在那个来世里，那一点点默默无闻的价值所享有的地位，将等同于，有时候甚至高于，那些曾在今生享有最高名望的人，以及那些曾在今生借助于他们的处境优越而得以完成最光辉灿烂与最炫目耀眼的丰功伟业的人。这教条，在各方面是这么的值得尊敬，是这么具有使软弱的心灵获得抚慰的效果，是这么具有讨人喜欢的吹捧人性庄严伟大的效果，以至于每一个有品德但不幸对这教条起疑的人，都免不了会极其认真焦急地想要相信它。若不是它的一些最狂热的信徒，要我们相信的那种将在来世里实施的赏罚分配，常和我们整体的道德感直接背道而驰，它就绝不可能遭到反对宗教者的嘲讽与讪笑。

我们全都听过许多值得尊敬但心怀不平的年长军官埋怨说，殷勤献媚的弄臣，时常比忠实卖力的公务员更获青睐；随侍在旁阿谀奉承，往往是比功劳或贡献有更直接且更稳当的晋升捷径；在凡尔赛宫或圣詹姆斯宫[21]献媚一次，时常抵得过两次率军赴德国或法兰德斯浴血征战。但是，这种被认为甚至会使软弱的尘世君主蒙羞的做法，却被当作一项义举归功于神的完美；祈祷皈依的勤务，公开与私下礼拜神明，甚至被某些才德兼备的人士描述成唯一有资格在来世获得奖赏或免受惩罚的美德。它们也许是与他们的处境最相配的美德，而他们本身也的确主要以它们见长，并且我们全都倾向高估我们自己的品行优点的价值。雄辩且富于哲理的马西永(Massillon)[22]，在为卡第纳(Catinat)[23]兵团的军旗举行祈福仪式时，宣读了一篇讲义，其中有下面这一段讲给军官们听的话:“绅士们，你们的处境中最可叹的情况是，在艰难痛苦的一生中，你们的各种劳役与勤务有时候比最严苛的修道院里的修行生活更为严格与苛刻，可是，你们所受的苦总是无补于你们的来世，甚至往往无济于你们的今生。可叹啊!独居在小小的庵室里的修道僧，在他不得不折磨肉体与迫使肉体服从精神的过程中，有一个肯定会有报酬的希望在支持他，而减轻主基督的制裁的那种恩典也在暗中抚慰他。但是，你们呀，在临终的卧榻上，你们胆敢向主基督诉说你们的劳累，以及你们每天在工作上所遇到的艰辛？你们胆敢恳求主基督赐予任何报偿？在你们曾经做过的一切努力中，在你们曾经对自己做过的一切折磨伤害中，有什么是主基督应该纳入他自己的考量范围的？然而，你们一生中最好的光阴已经奉献给你们的职业，十年的军旅生涯磨损你们身体的程度，也许远胜于一生忏悔与禁欲的苦修。可叹啊!我的主内兄弟们，那些受苦的日子，只要有一天是奉献给主基督的，也许便已经为你取得了永久的幸福。只要有一项行动，本质上是痛苦的，而且是奉献给主基督的，也许便已经为你取得了被选入天堂的恩典。而你们所做的这一切，全都徒劳无益地为了这一生。”

像这样拿修道院里无益的禁欲苦修，来和战场上可以使人变得高贵的艰辛与危险相比；像这样推定，在神的眼里，修道院里一天或一小时的苦修，比战场上光荣奋战一生更有价值，这无疑违背了我们全部的道德感，违背了自然女神要我们用来规范我们的轻蔑或赞美的那一切原则。然而，就是这种心态，一方面把天国留给了僧侣与修道士，或那些在言行举止上和僧侣与修道士相似的人，而另一方面却把地狱留给所有历代的英雄，所有政治家与立法者，所有诗人与哲学家，所有那些曾经在有助于人类的基本生存、人类的生活便利或品味提升的各种技艺方面有过发明、改良或表现卓越的人，所有守护人类、开导人类与嘉惠人类的伟人。对所有这些人，我们那种分辨什么是值得赞美的感觉，自然会迫使我们钦佩与赞美他们拥有最高的功劳与最高贵的美德。这么奇怪地应用那一则最值得尊敬的教条，如果有时候会使它遭到轻蔑与嘲讽，至少遭到本身对虔诚与沉思的美德也许没有多大的兴趣或癖好的那些人的轻蔑与嘲讽，我们能感到讶异吗？

第三节 论良心的影响与权威

虽然在一些特殊的场合，自己的良心赞许很少能够使软弱的人感到满足；虽然假想中的那个公正的旁观者，那个容身在胸怀里的伟人的证言，未必总是能够单独撑起软弱者的信心，不过，在所有场合，良心的影响与权威仍然是很大的，而且也唯有向住在心里面的这位判官请教，我们才可能适当地看清与我们有关的一切事物的形状与大小；或者说，我们才可能在我们自己的利益与别人的利益之间做出适当的比较判断。

如同对我们身上的眼睛来说，不同的物体看起来是大或是小，与其说按照它们的实际尺寸而定，不如说按照它们与我们的距离远近而定，对我们心中那所谓自然的心眼来说，不同的物体看起来是大或是小，也是按照同一原则而定，而我们大抵也是按相同的方式，矫正这两种感觉器官的缺陷。在我现在的位置，一大片广袤的草坪、树林与远处起伏的山峦，似乎只不过刚好布满了我的书桌旁边的那扇小窗户，显然极其不成比例地小于我所在的房间。我绝不可能在那些庞大的物体和我身边的小东西之间做出一个公正的比较，除非我把自己，至少在想象中，移到一处不同的地方，好让我站在几乎相同的距离去观测它们，从而对它们实际的大小比例做出某个判断。习惯与经验已经教会我如此轻而易举地随时这么做，以至于我几乎感觉不到我在这么做。任何人都必须在某一程度内熟悉视觉的理论，才会彻底相信，要不是他在想象中，根据事先掌握到的一点点有关那些远处物体的实际大小的知识，把它们膨胀放大了的话，在他看来，它们将会是何等的渺小。

同样的，对人性中原始自私的热情来说，我们自己的一个极其微小的利益得失，其重要性会显得大大超过某个与我们没有特殊关系的他人至感关切的利益，并且会在我们身上引起远比后者所引起的更为强烈的喜悦或悲伤，以及更为热烈的渴望或憎恶。只要我们一直从我们原始自私的立场来度量他人的各项利益，它们便绝不可能和我们自己的利益取得平衡，便绝不可能制止我们做出任何有助于增进我们自己的利益的事，不论对他造成多么严重的伤害。在我们能够对那些彼此相反的利益做出任何适当的比较判断之前，我们必须改变自己的立场。我们在观测那些彼此相反的利益时，绝不可站在我们自己的立场或站在他的立场，也绝不可用我们自己的眼睛或用他的眼睛，而必须站在某个第三者的立场，并且使用这第三者的眼睛。这个第三者，不管是和我们或是和他，都没有特殊的关系，因此可以不偏不倚地在我们和他之间做出公正无私的评判。在这里，习惯与经验也已经教会我们如此轻而易举地随时这么做，以至于我们几乎感觉不到我们在这么做。而在这场合，我们也需要稍微回想一下，甚至需要具备一定程度的哲理修养，才会相信，要不是有那种能够分辨什么是合宜与正义的感觉，矫正了我们的情感中原本自然的不对等关系，对于我们的邻居至感关切的事物，我们将会是何等的不感兴趣，以及对于关系到他们的一切事物，我们将会是何等的无动于衷。

且让我们假定，中国这个大帝国，连同它那些多到不可胜数的居民，全都突然被一次地震给摧毁与埋没了；且让我们思考某个富于人道精神的欧洲人，一个和那一部分世界毫无关联的欧洲人，在得知这个可怕的大灾难后，会有什么样的感受。我想，起初，他会非常强烈地表示他为那一群不幸的人所遭遇的厄运感到悲伤，他会做出许多关于人生无常与幸福危如累卵的忧郁评论，他会哀叹一切人类的辛劳成果宛如虚幻的泡影，竟然可以在霎时间被这样消灭得无影无踪。如果他是一个喜欢冥思遐想的人，他或许还会进行多方面的仔细推敲，评论这个大灾难对欧洲的商业活动，乃至全世界的贸易与产业，将产生什么样的影响。当所有这种巧妙的理论推测结束了以后，当所有这些人道的情感已经被表达得差不多了以后，他就会像往常那样自在与平静地继续从事他的工作或追求他的快乐，继续他的酣睡或他的消遣，仿佛没有这种意外发生似的。最不足挂齿的霉运，如果有可能落在他自己身上的话，将会导致更多真正的焦虑与不安。如果他将在明天失去他的一根小指头，他今晚就会睡不着觉。但是，即使有亿万个他的同胞灭亡，只要他从未见过他们，他仍将极其沉稳安心地呼呼大睡；那难以数计的一大群人的毁灭，显然好像是一件比他自己的这个微不足道的不幸更不会引起他关注的事情。然而一个有人道精神的人，为了阻止这个微不足道的不幸降临到他自己身上，是否愿意牺牲亿万个他的同胞们的性命，即使他从未见过他们？人性对这种想法感到深恶痛绝的震惊，而这世界，即使在最堕落腐败的情况下，也从未产生过任何能有这种想法的恶棍。但是，究竟是什么造成了这个差异？当我们的被动的感觉几乎总是这样龌龊与这样自私时，我们的主动的情感原理怎么会经常是这样慷慨宽宏与这样高贵呢？当我们对于任何牵涉到我们自身的得失总是这么感受深刻，而对于任何牵涉到他人的得失总是这么无动于衷时。究竟是什么因素促使慷慨宽宏的人在所有场合，以及猥琐卑鄙的人在许多场合，为了他人的较大利益而牺牲了他们自己本身的利益呢？能够如此对最强烈的自爱冲动给予反制的那股力量，不是轻柔的人道力量，不是自然女神在人心中燃起的那一点蒙眬微弱的慈悲火花。在这种场合发挥作用的，是一股比较强烈的力量，是一种比较有力量的动机。它是理智，是原则，是良心，是安住在胸怀里的那个人，是我们心里面的那个人，是我们的行为举止的伟大判官与仲裁者。正是他，每当我们即将做出影响他人幸福的举动时，以一种能够使我们最放肆冒失的激情吃惊的声音，向我们呼叫，要我们注意我们自己只不过是芸芸众生中的一员，在任何方面都不比芸芸众生的其他任何一员重要；并且要我们知道，当我们这么不知羞耻与这么盲目地重视我们自己而不顾他人时，我们将变成怨恨、憎恶与诅咒的适当对象。只有从他那里，我们才得以知道，我们自己，以及任何有关于我们自己的事物，事实上是多么的渺小，而且也唯有这个公正的旁观者的眼睛，才能够纠正自爱的心理自然会产生的各种与事实不符的扭曲。正是他告知我们，慷慨宽宏的合宜，以及不公不义的丑恶；正是他告知我们，为了还来得更大的他人利益而放弃我们自己最大的利益是合宜的，而对他人造成最小的伤害以便为我们自己谋取最大利益则是丑恶的。在许多场合促使我们奉行那些神圣的美德的，不是对我们邻人的爱，也不是对人类的爱，而是一种比较强烈的爱，是一种更有力量的情感，普遍在这种场合发生作用，亦即，是因为我们爱光荣与高贵的品行，是因为我们爱我们自己的品行庄严、高贵与卓越。

当他人的幸福与否，在某方面，有赖于我们怎样作为时，我们不敢像自爱也许会暗示我们去做的那样，把自己个人的利益置于众人的利益之上。我们心里面的那个人会立即发出呼叫，说我们太过重视我们自己而太过轻视别人，说我们这么做会使我们自己变成我们的同胞们藐视与愤慨的适当对象。而这样的情感并不仅局限于那些特别慷慨宽宏与特别有美德的人。它深深地打动每一个还算合格的士兵，这样的士兵会觉得，他将变成军中同袍们轻蔑鄙夷的对象，如果他被认定会畏怯危险，或被认定，当军队整体的利益需要他去冒险犯难或舍弃他的性命时，他会犹豫不前。

任何人绝不可以这样看重他自己而不顾其他任何人，以至于为了使他自己获益而去伤害或损害他人，即使他自己所获得的利益远大于他人所遭到的伤害或损害。穷人绝不可以诈骗或窃盗富人的任何财物，即使取得这财物对穷人有益的程度远大于损失这财物对富人所造成的伤害。在这场合，心里面的那个人也会立即呼叫他，说他并不比他的邻人更为重要，说这样不公正地偏爱他自己，将会使他成为人类藐视与愤慨的适当对象，以及成为这种藐视与愤慨势必使人们想要施加的那种惩罚的适当对象，因为他这样做已经违反了若要维系人类社会的安全与和平社会成员就必须相当遵守的那些神圣规则中的某一条规则。不会有普通诚实的人不觉得这种行为的内在耻辱，以及这种行为将永远烙印在他自己心中的那个不能消除的污点，比完全不是由于他自己的过失，但可能临到他身上的最大的外来灾难更为可怕；不会有普通诚实的人没在心坎里感受到下面这一则伟大的斯多葛学派的格言所蕴含的真理：一人不正当地剥夺另一人的任何东西，或不正当地凭借另一人的损失或不利的处境以增进他自己的利益，是比死亡，比贫穷，比痛苦，比各种可能影响他的身体或他的处境的不幸，都更违背天理的事情。

没错，当他人的幸福与否，无论在哪方面，都不受我们的行为影响时；当我们的利益和他们的利益完全分离，以至于在这两种利益之间既没有关联也没有竞争时，我们未必总是认为，这么有必要克制我们对自己的事务所感到的那种自然而且也许不适当的焦虑，或这么有必要克制我们对他们的事务所感到的那种自然而且也许同样不适当的冷漠。只要有最粗俗低级的教育，便可教会我们，在所有重要场合，秉持某种公正对待我们自己与他人的态度行动，甚至寻常的尘世商业买卖关系，也能够把我们的主动的情感原理，修正调整到具有某一程度的合宜性。但是，曾经有人说，唯有最不自然的与最为精细讲究的教育，才能够矫正我们的被动的情感中种种的不公平，而且也有人曾经自负地说，我们若想达成这个目的，就必须倚赖最严格的，以及最深奥的哲学训练。

有两派不同的哲学家试图教我们学习所有道德课程中最困难的这一课。其中一派努力想要增强我们对他人的利益得失的感觉能力；另一派则努力想要减弱我们对自己的利益得失的感觉能力。第一派哲学家要我们同情他人的程度就像我们自然同情我们自己那样；第二派哲学家要我们同情自己的程度就像我们自然同情他人那样。这两派哲学家也许都已经把他们的学说推展到大大超越合理的自然与合宜的标准。

属于第一派的是那些满腹牢骚与郁郁不乐的道学家，他们始终不断责备我们的幸福，说还有这么多我们的同胞仍过着悲惨的生活；他们认为我们成功时自然觉得的喜悦是邪恶的，因为这喜悦没想到每一刻都还有许多可怜人在各种悲惨的境遇中受苦，譬如，在贫困中烦恼消沉，在疾病中痛苦挣扎，在死亡的阴影下恐惧战栗，及在敌人的侮辱与压迫下过着水深火热的生活。他们认为，对种种悲惨的境遇感到怜悯，应该会使所有幸运者的快乐熄灭，并且使所有人类习惯于维持某种忧郁沮丧的心情，尽管那些悲惨的境遇，我们从未见过，也从未听过，我们却无疑可以相信它们随时都在蹂躏许许多多我们的同胞。但是，首先，这种对我们一无所知的不幸感觉到的同情，似乎极端到完全荒谬与不合理的地步。拿全世界平均数来说，我们每遇到一位蒙受痛苦或不幸的人，便找得到二十位成功快乐的人，或至少是处境还过得去的人。毫无疑问，没有任何理由说我们应该同那个受苦的人一起哭泣，而不应该和另外那二十个人一同欢乐。其次，这种不自然的怜悯，不仅荒谬，而且也似乎全然不可能修行得到。那些假装这种性格的人，通常只不过是在表面上装出某种多愁善感的悲伤模样，而心坎里则完全不是那么一回事，所以，他们的那种虚假的怜悯只不过使他们的脸色和对话显得不适当的阴森与令人不愉快罢了。最后，这种德性，即使修行得到，也完全无济于事，只会使具有这种德性的人心情悲伤而已。那些与我们素不相识或毫无关系，而且全然处在我们的活动范围之外的人，无论我们怎样关心他们的命运，都只会使我们自己心里干着急，而不会对他们有任何实际的帮助。我们为月球上的世界感到烦恼有啥用呢？所有人类，即便是那些与我们距离极遥远的人类，无疑都有资格获得我们的祝福，而我们也自然会给予他们祝福。但是，尽管如此，在他们遭逢不幸时，为他们的不幸感到焦急不安，似乎不是我们应尽的义务。所以，那些我们帮助不到也伤害不到的人，那些在各方面都距离我们如此遥远的人，我们对他们的命运几乎不怎样关心，似乎是自然女神的一个贤明的安排。即使要在这方面改变我们原来的心灵构造性质是办得到的，我们也不可能因这种改变而获得什么好处。

从来没有人批评我们，说我们对他人成功时的喜悦太过缺乏同情。只要妒忌没有从中作梗，我们对成功的人反而往往怀有过多的好感；同一派道学家，除了责备我们对不幸的人缺乏足够同情外，也责备我们往往太过轻率地钦佩，乃至几乎五体投地地崇拜，那些幸运的人，有权势的人，以及有钱的人。

另一派道学家，致力于减弱我们固有的那种对与我们自身利害有特殊关系的事物特别有感受的能力，以矫正我们的被动的情感中种种自然的不公平。我们可以把古时候所有门派的哲学家都算进这一派，特别是古时候的斯多葛派哲学家。根据斯多葛派哲学家的观点，人应该把他自己视为，不是某种独立分离的东西，而是这世界的一个公民，是这浩瀚的大自然共和国当中的一个成员。为了这个伟大的共同生活体的利益，他应该随时甘愿承受他那渺小的自我的利益被牺牲掉。他自身的利害得失，对他的情感所造成的影响，应该不会大于这个浩瀚的体系中其他任何同等重要的成员的利害得失对他的情感所造成的影响。我们不应该以我们自己自私的激情动辄会对我们采取的那种眼光来观看我们自己，而应该以这世界上其他任何一个公民会采取的那种眼光来观看我们自己。发生在我们自己身上的那些利弊得失，我们应该视同宛如发生在我们的邻人身上，或者换句话说，我们应该像我们的邻人那样看待发生在我们身上的利弊得失。爱比克泰德[24]说:“当我们的邻人失去他的妻子或他的儿子时，不会有谁不觉得这是一件人生固有的灾难，一件完全按照常理发生的自然事件。但是，当同样的意外发生在我们自己身上时，我们却大声哀嚎，仿佛我们蒙受了最可怕的不幸。然而，我们应该回想，当这意外发生在他人身上时，我们的情感是怎样受影响的，而如果那时候我们的情感是那样，则在这意外发生在自己身上时，我们的情感也同样应该是那个模样。”

有两种不同的私人不幸，很容易使我们的情感逾越合宜的界限。属于第一种的，是那些只间接影响到我们的不幸，这种不幸先影响到某些和我们特别亲爱的人，譬如，我们的父母、我们的孩子、我们的兄弟姐妹，或我们的密友。属于第二种的，是那些直接影响到我们自己的身体、财富或名誉的不幸，譬如，痛苦、生病、濒临死亡、贫穷、耻辱等等。

当遭遇到前述第一种不幸时，我们的情感无疑可能大大逾越严格的合宜性所容许的界限，但是，我们的情感也同样可能没达到这个合宜的标准，而事实上也常常出现这样的情况。一个人为他自己的父亲或儿子的死亡或苦难所感觉到的悲伤，如果没有多于他为其他任何人的父亲或儿子的死亡或苦难所感觉到的悲伤，那他就会显得既不是一个好儿子也不是一个好父亲。这样不自然的不关心自家人，非但不会赢得我们的赞赏，反而会招来我们最强烈的非议。然而，在各种亲属的感情当中，有一些很容易因为流于过分而惹人不快，而其余则比较容易因为失之不足而惹人不快。自然女神，为了最为贤明的目的，使父母对子女的温柔慈祥，在多数人类身上，甚至也许是在所有人类身上，成为一种比子女对父母的孝心更为强烈的情感。人类的延续与繁衍完全倚赖前一种情感，而不倚赖后一种情感。在平常的场合，孩子的生存完全倚赖父母的呵护，而父母的生存则很少倚赖孩子的呵护。所以，自然女神使前一种情感变得如此强烈，以至于它通常是不需要被鼓舞的，而是需要被节制的。道学家们很少致力于教诲我们，要如何对我们自己的子女，放纵我们的溺爱，放纵我们的过分眷恋，或放纵我们倾向在自己的子女与他人的子女之间给予前者不正当的偏袒，反而经常教诲我们要如何压抑那样的溺爱、眷恋与偏袒。相反，他们劝勉我们要敬爱孝顺我们的父母，而且要在他们年老时，适当地报答他们在我们的青幼年时期给予我们的亲切呵护。十诫中，有命令我们尊敬父母的戒条，却没有提到我们必须爱我们的孩子。自然女神早已把我们充分准备好去完成后面这一项任务。很少有人被指责，说他们假装比实际上更溺爱他们的子女。他们有时候倒是被怀疑太过虚有其表地卖弄他们对父母的孝顺。基于同样的理由，寡妇们夸张的悲伤也被怀疑缺乏真诚。这种亲切的情感即使过分，我们也会给予尊敬，如果我们能相信它的真诚；而即使我们可能不完全赞许它过分，我们也不至于会严厉谴责它。这种过分亲切的情感看起来是值得赞扬的，至少在那些假装这种情感的人看来是值得赞扬的，而假装本身就是这种看法的一项证明。

甚至过分显现那些很容易以它们的过分而惹人不快的亲切的情感，虽然看起来该受责备，但绝不会令人讨厌。我们责备为人父母者对孩子的溺爱与焦虑，怪罪这种溺爱与焦虑，除了一方面使为人父母者极端烦恼外，最后也很可能变成对孩子有害，但是，我们很容易原谅这种溺爱与焦虑，绝不会对它感到怨恨或憎恶。相反，欠缺这种通常流于过分的情感，却总是显得特别讨厌。一个看起来对他自己的子女们不仅漠不关心，反而在所有场合都以不该有的严厉与粗暴对待他们的人，似乎是所有讨厌的人当中最可憎的那种人了。合宜感，绝对没有要求我们完全根绝那种自然会使我们对我们最亲近的那些人的不幸感触良深的特殊感觉能力。这种感觉能力的欠缺，反而远比它的过分发达，更可能违逆合宜感。在这种场合，斯多葛学派的那种冷淡绝不适宜，而所有用来支持它的那些形而上的玄学诡辩，除了使纨绔子弟的那种铁石心肠变本加厉到十倍于其天生的麻痹与不适宜之外，很少会有什么其他的作用。某些善于描写爱情与友谊以及所有其他私人与家庭情感的细腻美妙之处的诗人与传奇小说作家，例如，拉辛[25]、伏尔泰[26]、李察逊[27]、毛利渥克斯[28]、李科钵尼[29]等等，在这方面，是比芝诺[30]、克里希布斯[31]或爱比克泰德[32]等斯多葛派哲学家更好的老师。

那种有所节制地同情他人的不幸，而又不至于使我们无法履行任何责任的感受，譬如，我们对亡友们感到的那种忧郁与深情的思念，如同格雷所写的那种

“暗里悲伤所珍爱的刺痛感”[33]；绝非一些不愉快的感觉。虽然它们外表呈现痛苦与哀伤的容貌，它们内里全都铭刻着使人高贵的美德与自许的特征。

那些直接影响到我们自己的身体、财富或名誉的不幸，情形就不同了。在这方面，我们的过分敏感，远比我们的欠缺感觉，更容易触犯合宜感，而只不过在很少的几个场合，我们才有可能犯了太过于接近斯多葛学派的那种冷淡与无动于衷的过失。

我曾在前面指出，对任何源自身体的情感，我们很少会有什么同情感。[34]由某个明显的原因所导致的那种痛苦，例如，肌肉被割伤或被撕裂，也许是那种会使旁观者兴起最生动之同情的身体的感受了。其次，他的邻人濒临死亡，也很少不会大大触动他的情感。然而，在这两种场合，和主要当事人所感觉到的相比，他的感触是这么的微弱，以至于前者绝不可能因为在蒙受痛苦时看起来太过于轻松自在而违逆了后者的情感。

单单缺乏财富，或只不过是贫穷，不会引来多少同情。穷人的牢骚，经常是轻蔑而不是同情的对象。[35]我们瞧不起乞丐，虽然他死皮赖脸的哀求也许可以从我们身上敲诈到一些施舍，但他绝对很少是我们真正怜悯的对象。至于从富裕坠入贫穷，由于这变化通常会给当事人带来最为真实的苦恼，所以，它很难得不会在旁观者身上引起最为真诚的怜悯。以目前的社会状态来说，虽然若不是当事人本身犯了某些过失，而且还是某些相当严重的过失，否则这样的不幸是不太可能发生在他身上的。然而，他几乎总是受到这么多的怜悯，以至于他很少被容许坠入最贫穷的状态；反而通过他的朋友们的协助，而且往往还获得那些原本有很好的理由埋怨他的行径鲁莽的债权人的宽容，使他几乎总是得以维持某种虽然卑微但还算过得去的平凡生活。对遭逢这种不幸的人，我们也许会轻易原谅某种程度的软弱，可是，那些带着最坚定不移的脸色，以最轻松自在的神情调整他们自己以适应他们的新处境，那些似乎不会因为财富的改变而觉得丢脸，那些似乎不以他们的财富，而是以他们的品行支撑他们的社会地位的人，总是最受我们赞许的人，而且一定会博得我们最高与最诚挚的钦佩。

由于在所有可能对一个清白无辜者的情感直接造成影响的那些外在的不幸当中，莫须有的名誉损失无疑是最大的不幸。所以，对凡是能够引起这么大的不幸的事情，展现出相当程度的敏感，未必总是显得难看或令人觉得不愉快。当一位年轻人怨恨任何人对他的品行或他的名誉胡乱施加不公正的污辱时，即使这怨恨稍微过于激烈，我们也往往会因此而更加尊重他。一个清白的年轻淑女，为了某些关于她的行为的无稽流言，而感到痛心蹙眉的神情，往往显得十分惹人爱怜与可亲。那些年纪比较大的人，由于对尘世的愚蠢与不公不义已有长期的经验，已经学会了对世人的非议或赞扬采取不理睬的态度，他们忽略或藐视他人的造谣毁谤，甚至不愿意纡尊降贵，显现任何真正的愤怒，去抬高那些无聊的造谣者的身价。这种冷漠的态度，完全建立在年纪比较大的那些人对他们自己经过多次磨炼与屹立不摇的品格有坚定的自信心，然而并不适合出现在年轻人身上，因为后者既不可能也不应该有任何这样的自信心。这种冷漠的态度，如果出现在他们身上，或许会被认为是在预示，在年纪变得比较大的时候，他们对真正的荣辱，将会有一种非常不适当的冷感。

就所有其他直接影响到我们自己的私人不幸来说，我们很少会因为显得太过于无动于衷而触怒了什么人。我们时常感到愉快与满足地回想起我们对他人的不幸颇有感觉能力。但是，我们很少不会带着几分羞愧，回想起我们对自己的不幸的感觉能力。[36]

如果我们仔细检视我们在日常生活中遇到的各种不同程度与等级的软弱与自我克制，我们将很容易弄清楚，这种克制我们的被动情感不公平的能力，必定不是从某种模棱两可的辩证法所演绎出来的那些深奥难懂的理论中学到的，反而必定是来自于自然女神，为了使我们学得这种以及其他每一种美德，所确立的那个伟大的训练法，训练我们要对那个实在或假定的(我们的行为的)旁观者的感觉要有所顾虑。

一个很年幼的小孩全无自我克制能力。无论他有什么样的情感，不管是害怕，是苦恼，或是生气，他总是尽力借由激烈的哭闹，尽他所能地唤起他的保姆或他的父母对他的注意。当他还在接受这种偏爱他的保护者们的看管时，他的怒气是第一种，而且也许是唯一的一种被教导要加以节制的激情。他们时常为了让自己过得轻松自在些，不得不借助于噪音与威胁把他吓到恢复平静。这时，刺激他进行攻击或捣乱的激情，受到那种提醒他必须注意自身安全的激情的节制。当他大到可以上学的年龄，或大到可以同辈们一起玩耍的时候，他很快就发现他们对他可没有这种纵容的偏爱。他自然希望获得他们的好感，并且希望避免他们的怨恨或藐视，甚至对他自身安全的顾虑也会教他这么做。而他很快便发现，他没有其他的办法可以做到这一点，除了不仅要把他的怒气，而且也要把它的所有其他情感，节制到他的玩伴与同伙好像会觉得愉快的程度。他于是踏入了伟大的学习自我克制的学校，他学习变得越来越能克制他自己，并且开始要求他自己的感觉遵守某种纪律，一种最为长久的毕生修炼也很少足以学到十全十美的纪律。

在所有私人不幸的场合，譬如，在痛苦，在生病，或在悲伤的时候，最为软弱的人，当他的朋友，而更加肯定的是，当某个陌生人来拜访他的时候，会立即想到他们对他的处境很可能会有的那种见解。他们的见解会转移他对自己的见解的注意；他的胸怀，在他们和他晤面的那一刻，便多少会平静下来。这效果是瞬间产生的，而且仿佛是机械反应那样，但是，在一个软弱的人身上，这效果并不持久。他自己对他的处境所持的见解，很快又返回到他身上。他像以前那样纵容自己，恣意地叹息、流泪与恸哭，并且像一个尚未上学的孩子那样，尽力想要在自己的悲伤和旁观者的同情之间制造出某种谐调感，但不是通过节制自己的悲伤，而是通过缠扰不休地要求旁观者多给他一点同情。

在一个比较坚定的人身上，这效果稍微比较持久些。他会尽他所能地努力专心采取访客们对他的处境很可能会采取的那种见解。同时，他会感觉到他们在他这样保持心情平静时对他怀有的那种敬意与赞许。虽然他遭受某一新近发生的严重不幸的压力，可是他为他自己感到的怜悯，看起来并没有多于他们实际为他感到的怜悯。他通过与他们的赞许同感共鸣而赞许起自己来，并且为自己鼓掌喝彩；他从这感觉中获得的那种快乐支持了他，使他得以更从容地继续这种宽宏大度的努力。在大多数时候，他会避免提及他自己的不幸；而他的访客们，如果他们的教养还算良好的话，也会留意避免说出任何话语使他想起自己的不幸。他会以他平常采取的方式，并且在一些不相干的主题上，尽力娱乐他们；或者，如果他觉得自己足够坚强，可以尝试提及他的不幸的话，他会尽力以他认为他们能够谈论它的那种方式来谈论他的不幸，他甚至会尽力使他自己对这不幸的感触不会比他们能够感触到的更为强烈。然而，如果他尚未十分习惯于自我克制的严苛纪律，他将很快厌倦这样拘束自己。访客逗留太久会使他感到筋疲力尽；而在访客逗留期间的末了，他经常差一点就会做出他在访客离去的那一刻肯定会做出的那种动作，即放纵自己的软弱，表现出过分悲伤时的所有模样。现代所谓的好礼貌，对人性的软弱极端纵容，因此，在某段期间内，禁止陌生人拜访那些遭逢重大家庭变故的人，而只允许至亲好友去拜访他们。人们以为，与后者晤面使当事人感到的拘束，要比与前者晤面时来得少些，因为当事人有理由期待后者给予较为宽容的同情，所以，比较能够从容地适应后者的感觉。一些秘密的仇家，自以为他们的这种身份尚不为人所知，时常喜欢像最亲密的挚友那样尽早假慈悲之名登门吊慰。在这种场合，即使是世上最为软弱的人也会尽力保持他那刚毅的面容，并且出于对他们的恶意感到愤怒与轻蔑，会尽他所能地表现出一副极其愉快自在的模样。

一个真正刚毅坚定的人，一个贤明正直的人，一个被这所自我克制的伟大学校彻底培育出来的人，一个在这个熙来攘往追逐名利的尘世中，也许经历过党派斗争的歪曲与不义、经历过战争的苦难与危险的人，在所有场合，对他自己的被动的情感，都保有这种克制力量。无论是独自一人离群索居，或是在红尘中送往迎来，他表露出几乎相同的脸色，并且怀着几乎同样的心情。成功也好，失望也罢，在顺境中也好，在逆境中也罢，在朋友面前也好，在敌人当前也罢，他时常不得不保持这种刚毅不拔的男子汉气概。他从来不敢有一刻忘记公正的旁观者对他的情感与举止将会做出的那种审判。他从来不敢让自己有片刻时间放松对内心的那个人的注意。他总是习惯于以这位安住在他心中的伟人的眼光来看待一切关系到他自己的事物。这习惯对他来说已经变得十分熟悉亲密。他经常不断地练习，而事实上，他也不得不练习，不仅按照这位可畏与可敬的判官的榜样，塑造或尽力塑造他自己外在的行为举止，而且也尽他所能地，甚至按照那位判官的榜样，塑造或尽力塑造他自己内在的情感。他并非仅仅假装怀有那个公正的旁观者的情感。他真的采纳了这种情感。他几乎完全向那个公正的旁观者认同，他自己几乎变成是那个公正的旁观者，他的所有感觉甚至很少不是遵照那个伟大的行为裁判者交给他的指示那样去感觉的。

每一个在这种场合审视自身行为的人，所感到的自我赞许程度是高或是低，完全与获得那自我赞许所需的自我克制程度成正比。如果不太需要自我克制，那也就不该获得很高的自我赞许。只是稍微擦伤自己的手指头的人，没有什么资格赞扬他自己，即使他立刻显得已经把这个不足挂齿的不幸给忘记了。一个被炮弹炸断腿的人，如果其言行在片刻之后便恢复他从前惯有的那种沉着冷静，由于他发挥了更高程度的自我克制，所以他自然感觉到更高程度的自我赞许。就大多数人来说，当遭遇到这种意外时，他们私自对自己的不幸自然会有的那种见解，将会自动闯进他们的心房，为它涂上这样一层浓烈生动的色彩，以至于把所有其他见解的念头全都覆盖掉。他们将感觉不到，也不可能注意到其他什么东西，除了他们自己的痛苦与恐惧；不仅他们胸怀中的那个理想的旁观者的评判，而且凑巧存在他们眼前的那些真实的旁观者的评判，也将完全被他们忽略与漠视。

自然女神对我们遭逢不幸时的卓越行为所给予的奖赏，于是完全与那行为的卓越程度成正比。她对痛苦与危难时的辛酸可能给予的唯一补偿，于是在行为卓越的程度相等时，也完全和那痛苦与危难的程度成正比。征服我们的自然感觉所需的那种自我克制程度越高，这种征服所带来的快乐与骄傲也就相对的越大。这种快乐与骄傲的感觉是这么的棒，以至于完全享受它们的人绝不可能全然不快乐。悲惨与不幸绝不可能进入安住着完全自足的胸怀。斯多葛派的哲学家们说，在遭逢像前述那样的意外时，一个智者所感到的幸福，和他在其他任何情况下所可能感觉到的幸福，在每一方面，是不会有两样的。虽然这说法也许有点言过其实，但不可否认的是，至少，完全享受他自己的自我赞扬，即使无法彻底消除他感觉到的自己的不幸，也肯定会大大减轻他感觉到的痛苦。

在这种一阵一阵突然袭来的苦恼感觉中，如果允许我这么形容那些苦恼的话，我想，最为贤明坚定的人，为了保持他自己的平静，也不得不做出重大，乃至痛苦的努力。他对自己的苦恼自然会有的那种私自的感觉，他对自己的处境自然会有的那种私自的见解，重重地压迫着他，倘使不做出很大的努力，他便不可能专心采取那位公正的旁观者的感觉与见解。有两种见解同时呈现在他的心田里。他的荣誉感，他的自尊，指示他全心全意采取其中一种见解。他的自然的感觉，他的未经教诲与未经训练的感觉，则不断地把他的注意力拉向另一种见解。在这种场合，他不完全向胸怀中那位理想的人物认同，他自己没有完全变成公正旁观他自己的行为的人。这两种角色的不同见解泾渭分明地并存在他的心里，每一种见解都指示他做出与另一种见解的指示不同的行为。当他遵循荣誉感与自尊心对他指出的那个见解时，自然女神的确不会让他没有报酬。他会享有他自己所给予的完整的自我赞许，以及每一个坦率与公正的旁观者所给予的赞扬。然而，根据她所定下的那些不变的法则，他仍将蒙受痛苦；她所赐予的报酬，虽然相当可观，却不足以完全弥补那些法则所施加的痛苦。而如果足以弥补，那也不适当。如果她所赐予的报酬足以完全弥补那些痛苦，那么，基于自利的考量，他便不会有什么动机避免发生意外，即使这意外势必减少他对自己以及对社会的有用性。所以，自然女神的意思，基于她那像父母般对他个人以及对社会的关怀，是要教他戒慎恐惧地提防发生所有这种意外。所以，他蒙受痛苦，并且在突发的痛苦挣扎中，他不仅在他的神色上维持住刚毅，而且在判断上维持住沉着冷静，但要做到这些，却需要付出最大限度与最为累人的努力。

然而，根据人性的构造原理，痛苦绝不可能持久。如果他熬过了一阵子的痛苦，他很快便可不费吹灰之力地恢复享受他平常的宁静。一个装有一支木制义肢的男人，无疑蒙受了一种非常重大的不便，并且预见他肯定会继续在他的余生中蒙受这种不便。然而，他很快便完全会像每一个公正的旁观者那样看待他自己的义肢，亦即，把它看成是一种并不会妨碍他享受所有平常的独处或社交乐趣的不便。他很快便向他胸怀中的那位理想的人物认同，他很快就变成是公正的、旁观他自己的处境的人。他不再哭泣，他不再叹息，他不再像一个软弱的人起初也许偶尔会感到的那样，为他自己的处境感到苦恼或悲伤。他对那位公正的旁观者的见解已变得如此彻底的习以为常，以至于即使无须任何努力，更不用说尽力，他也绝不会想到要以其他任何见解去审视他自己装有义肢的不幸。

对所有人类来说，不管他们的永久处境变成什么模样，他们必然迟早会适应他们的永久处境。此一屡试不爽的必然性，也许会促使我们认为，斯多葛派的哲学家至少在这一点上几乎是完全正确的。亦即，在某一永久的处境和另一永久的处境间，就真正的幸福来说，并没有任何根本的差异，或者说，即使有什么差异，那也不过是刚好足以使某些永久的处境成为单纯的选择或偏好对象，但不至于使那些处境成为任何认真或急切的渴望的对象；同时使其他一些永久的处境成为单纯的舍弃的对象，当作合适被搁在一旁或被规避的东西，但不至于使它们成为任何认真或急切的反感的对象。幸福在于心情的平静与愉快。心情没有平静，便不可能有愉快；只要心情完全平静，几乎没有什么东西不会令人觉得有趣。但是，在每一种永久的处境中，由于没有预期改变，每一个人的心情，经过或长或短的一段时间后，便会回归到它那自然与平常的平静状态。在顺境中，经过一段时间后，它便会回跌到那个状态；在逆境中，经过一段时间后，它也会上升到同一状态。时髦且轻佻的罗如恩伯爵，被关在巴士底监狱里一人独处，经过一段时间后，便恢复足够平静的心情，能够以喂养蜘蛛自娱。[37]一颗更为充实的心，也许不仅会更快恢复它的平静，而且也会更快在它自己的思想中找到某种更好的点子自娱。

人生中的不幸与失调的主要来源，似乎是源自过度高估各种永久的处境彼此之间的差别。贪心过度高估贫穷与富裕之间的差别；野心过度高估私人职位与公共职位之间的差别；虚荣心过度高估默默无闻与声名远播之间的差别。一个醉心于任何这些过度热望的人，不仅在他实际的处境中是不幸的，而且也往往想要扰乱社会的平静，以便达到他如此痴心羡慕的处境。然而，最微不足道的观察或许便可使他确信，一颗善良的心，在人生所有不同的平常处境中，可以是同等平静的，同等快活的，同等满足的。没错，有一些处境也许比其他处境更值得我们偏爱，但是，绝对没有什么处境值得我们以这么一种激烈的热情去追求，以至于使我们违背了审慎的或正义的法则；或者说，使我们葬送了我们未来的心灵平静，使我们在回想起自己的愚蠢时感到羞愧，使我们由于厌恶自己的不公不义而感到极为后悔。每当审慎的法则没有指示，而正义的法则也不容许，企图改变我们的处境时，一个执意企图改变处境的人，等于是在玩所有危险的游戏中最没有胜算的那种游戏，并且等于是把所有家当都押在几乎不可能赢得任何彩金的赌局上。古希腊时代的伊比鲁斯(Epirus)国王的那一位宠臣对他的主人所说的话，可适用于所有处在各种平常的人生处境中的人。当这位国王，按适当顺序，将所有他打算进行的征服计划向他一一叙述，并且说完了最后一项计划时，这位宠臣说，那么，陛下接着打算做什么呢？国王说，我接着想快乐地和我的朋友们在一起，并且在酒酣耳热之际，尽力做个好酒伴。于是，宠臣回答说，那么，有什么东西阻止陛下现在就这么做呢？[38]在我们无稽的幻想能够想到的那种最崇高灿烂的处境中，我们打算用来获得我们真正幸福的那些享乐，几乎总是无异于，在我们实际的、即使卑微的处境中，我们随时唾手可得的那些享乐。除了虚荣心与优越感的那些轻浮的乐趣外，在最卑微，乃至只有个人自由的处境中，我们也可找到其他每一种最崇高的处境能够提供的享乐；而虚荣心与优越感的那些乐趣，很少能够与心灵的完全平静同时并存，但心灵平静却是所有真正与令人满足的享乐的根本要素与基础。再说，在我们想要达到的那种光辉灿烂的处境中，我们也并非总是确实能够，像我们在我们急欲抛弃的那种卑微的处境中那样，安全地享受那些真正与令人满足的乐趣。检视历史的纪录，回想你自己的经验范围内发生的事实，用心想一想几乎所有你曾经读过、听过或记得的那些，在私人生活或公共生涯方面，大大不幸的人的所作所为，于是，你将发现，他们绝大部分之所以不幸，乃源自他们不知道他们原本很幸福，不知道他们适合坐着不要动并且感到满足。努力以吃药来改善他那还算过得去的体质的那位仁兄，他的墓碑上的铭文“我原本很好，但我希望变得更好，结果我躺在这里”可以普遍地、非常恰当地套用在贪心与野心落空时所带来的痛苦上。

这也许会被认为很奇特，不过，我相信它是一项很恰当的观察，亦即，当处于容许某些补救的那种不幸时，大部分人的心情，不会像当他们处于全然无可挽回的那种不幸时，那么容易或那么普遍地恢复自然与平常的平静。在后一种不幸中，主要是在所谓突发的阵痛中，或首次的痛苦袭击中，我们才可能发现智者和软弱者在情感与行为上会有什么样明显的差别。时间，这位伟大且无所不在的安慰者，终究会逐渐使软弱者的心情安定下来，终究会使软弱者拥有和智者，基于顾虑到他自己的尊严与男子汉气概，而在一开始就会保持的那种同样平静的心情。前面举出的那个装有木制义肢的人，便是这样的一个明显的例子。在儿女或亲友死亡所造成的那种无可弥补的不幸中，甚至智者也会在某一段时间内纵容他自己沉溺在某一程度的有节制的悲伤中。一个情感丰富但软弱的女人，在这种场合，往往几乎会彻底崩溃发狂。然而，时间，在或长或短的一段时期后，一定会使最软弱的女人镇静下来，使她拥有和最坚强的男人同样平静的心情。在所有直接影响到他自己的那些无法挽回的不幸中，一个智者，在一开始，便会尽力提前恢复并且抢先享受某种平静的心情，那种，他预见，在经过屈指可数的几个月或几年后，时间终究一定会恢复给他的心情。

在那些按照事理容许或似乎容许某种补救，但当事者的能力并不足以运用那种补救的不幸中，他为了使自己恢复到从前的处境而进行的种种徒劳无益的尝试，他因为企盼那些尝试成功而经常不断的焦虑，他因为那些尝试的失败而屡屡感到的失望沮丧，是阻止他的心情恢复自然平静的主要原因，并且往往会使他终其一生凄惨难耐；相反，一个更大的不幸，如果纯然无可挽回，当不至于给他的心情带来两个礼拜的纷乱不定。从朝廷红人变成失宠下野，从掌握权势变成无足轻重，从富甲天下变成一贫如洗，从自由自在变成身陷囹圄，从身强体壮变成身染某种长期挥之不去、慢性甚至也许是无法治愈的疾病，在如此这般不幸的情况下，一个最不去抗争的人，一个最容易且最欣然默默接受降临到他身上的命运的人，很快便会恢复他自然平静的心情，并且会以最为冷漠的旁观者采取的那种眼光，甚至也许以某种远比这冷漠的眼光较不反感的眼光，去观察他的实际处境中种种最令人不快的情况。党同伐异与密谋算计，扰乱不幸失势的政治家心中的平静。过度冒险的商业计划，发现金矿的梦想愿景，妨碍破产倒闭者心中的平静。经常策划越狱的囚犯，不可能享受连监狱也可以提供给他的那种无忧无虑的安全。医生所给的药方，对无可救药的病人来说，时常是最大的痛苦折磨。有一位僧人，为了安慰卡斯提尔(Castile)[39]的乔安纳(Joanna)女王，而在她的丈夫菲利浦(Philip)逝世时，告诉她说，从前有一位国王，在他死后十四年，因他那伤心的皇后的祷告，又复活了。这一位僧人，以他的那一则传奇故事，是不太可能使那位不幸的女王异常错乱的心灵恢复平静的。她尽力重复同样的实验，希望获得同样的成功；她长期抗拒埋葬她的丈夫，并且在他下葬后不久便把他的尸体从坟墓里挖出来，从此几乎经常亲自陪伴着它，并且因疯狂的期待而满心焦急难耐地等待幸福的那一刻到来，等待她那心爱的菲利浦复活来满足她的愿望。

我们对他人的感觉敏感，不仅绝非和自我克制的男子汉气概互不相容，反而正是那种刚毅的气概赖以建立的根本原理。完全是同一种情感原理，在我们的邻人遭逢不幸时，促使我们同情他的悲伤；在我们自己遭逢不幸时，促使我们抑制自己因过度悲伤而发出凄惨落魄的叹息。同一种情感原理，在他成功顺遂时，促使我们祝贺他的喜悦；在我们自己成功顺遂时，促使我们抑制自己因过度喜悦而显得轻佻放纵。在这两种场合，我们自己的情感或感觉合宜的程度，似乎完全和我们体会和拥抱他的情感或感觉是多么的生动和有力成正比。

德行最完美无瑕的人，我们自然最敬爱的人，是这样的人：他对自己原始自私的感觉，拥有最完美的克制力；他对他人原始的与同情的感觉，拥有最细腻敏锐的感受力。一个兼具所有和蔼可亲与优雅的美德，以及所有高贵可畏与可敬的美德的人，毫无疑问地，必定是我们最高的爱与赞美的自然且适当的对象。

天生最适合学得这两组美德中的前一组的人，也同样最适合学得后一组。最能够同情他人的喜悦与悲伤的人，也最适合学得对他自己的喜悦与悲伤具有最完整的克制力。具有最细腻敏锐的慈悲性格的人，自然也是最能够学得最高程度的自我克制的人。然而，他未必已经学得这样的自我克制力；而事实上，他也往往尚未学得。他向来也许过着太过于安逸平静的生活。他也许从未经历过激烈的党派斗争，或从未蒙受过战争的苦难与危险。他也许从未尝过他的上司的傲慢无礼，从未尝过他的同侪的妒忌与恶意排挤，或从未尝过他的属下对他偷偷摸摸的伤害。当年老时，某一意外的命运变化或许会使他暴露在所有这些苦难伤害之下，它们全会对他造成莫大的冲击。他的禀性倾向合适学得最完美的克己能力，但是，他从未有机会学得这种能力。他向来缺乏练习与实践这种能力的机会，而没有练习与实践，任何习性都绝不可能被相当稳固地确立起来。唯有苦难、危险、伤害、不幸，是我们能够在其门下学习运用这种美德的老师。但是，这些全都是任谁也不会自愿投入其门下受教的老师。

最能够顺利培养温和的慈悲美德的处境，和最适合形成严峻的克己美德的处境绝不相同。本身安逸自在的人，最能够注意到别人的痛苦。本身暴露在苦难中的人，则最立即也最直接被要求注意并且控制他自己的感觉。在阳光和煦、万籁俱寂的宁静中，在简朴达观、平静闲适的安逸中，温和的慈悲美德最为活跃兴盛，并且很容易增进至最完善的程度。但是，在这种处境中，最伟大与最高贵的自我克制努力却没有什么练习的机会。在战争与党争的漫天烽火中，在群众骚动与社会混乱的狂风暴雨中，自我克制的那种刚毅严酷的特质最为活跃兴盛，并且能够被培养得最为成功。但是，在这种处境中，即使最为强烈的慈悲念头，也必定时常被压制或被忽略掉，而每一次这样的忽略，必然倾向弱化慈悲的心肠。正如不求人饶命，时常是一个士兵的本分，所以不饶人性命，有时候也是他的本分。一个曾经好几次不得不屈服于这样令人不快的本分要求的人，他的慈悲心肠殊少可能不会显著萎缩。为了使自己觉得心安，他极容易学会看轻他常常不得不促成的那些不幸。这种会唤起最高贵的克己努力的情境，由于迫使人们有时候不得不侵犯他人的财产，乃至有时候不得不夺取他人的性命，总是倾向减少，甚至常常完全泯灭他们对他人的财产与生命的神圣尊重，而这种尊重正是正义与仁慈的基础。正因为这个缘故，我们才会如此经常在这世界上看到，一些很仁慈的人，非但没有什么克己的美德，反而很懒散并且优柔寡断，很容易在遇到困难或危险时，感到气馁而放弃追求最光荣的功绩；相反，也有一些具有最完美的克己美德的人，任何困难都不可能使他们沮丧，任何危险都不可能使他们胆寒，他们随时准备不顾死活地从事最大胆且最没有胜算的冒险事业，但另一方面，他们的铁石心肠似乎毫无正义感或慈悲心。

在独处的时候，我们很容易对一切与我们自己有关的事物感觉过于强烈：我们很容易过分高估我们曾经作过的贡献，以及我们曾经蒙受过的伤害；我们很容易因为交到好运而兴奋过度，以及因为交到厄运而自暴自弃。和某个朋友交谈，会使我们的心情平静下来，而和某个陌生人交谈，则会使我们的心情更加平静。我们胸怀里的那个人，我们的情感与行为的那个抽象且理想的旁观者，常常需要有真实的旁观者实际在我们的身旁，才会从睡梦中醒过来，也才会想起他的责任；而且我们也始终是从那个旁观者身上，从我们最不可能期待从他身上获得什么同情或宽容的那个旁观者身上，才可能学到最完整的自我克制的功课。

你正处于逆境吗？那就千万不要独自一人待在暗处悲伤，也不要按照你的密友们宽大的同情感来节制你的感伤，要尽快回到尘世与社会的阳光下。和陌生人生活在一起，和那些对你一无所知或完全不在乎你的不幸的人生活在一起，甚至不要回避和你的敌人们混在一起，反而要给你自己一个快活的机会，要抑制他们的幸灾乐祸，要他们觉得你是多么不受你的不幸的影响，要他们觉得你是多么不在乎你的不幸。

你正处于顺境吗？那就千万不要把你的好运所带来的快乐，局限在你自己的家里，局限在你自己的朋友圈里，他们也许是你的谄媚者，或局限在冀望借由攀附你的好运来改善他们自己的运气的那些人的圈子里；要时常亲近那些和你彼此独立的人，那些能够仅以你的品行而不以你的运气来评价你的人。不要寻求也不要逃避，不要强行闯入也不要刻意逃离社会地位曾经高过你的那些人的社交圈，即使他们，在发现你现在的地位和他们一样高，甚至也许更高时，或许会觉得伤感情。他们的傲慢无礼也许会使你在和他们交际时觉得太过于难受，但是，如果实际情形并不是这样，那么，请安心相信，他们是你可能找到的最佳交际对象；如果透过你那平易的态度与谦虚的举止，你能获得他们的好感与亲切对待，那么，你便可放心相信，你有足够的谨慎谦逊，而你的好运也还未把你搞得昏头转向。

我们合宜的道德情感最容易腐化变质的时候，莫过于当宽容偏袒的旁观者就在我们身旁，而冷静公正的旁观者却离我们远远的时候。

就一个独立国针对另一个独立国的行为来说，唯有中立的国家才是冷静公正的旁观者。但是，它们位于如此遥远的地方，以至于几乎看不见它们。当两国敌对时，每个国民几乎完全不顾另一国的人民对他的行为可能会抱持的看法与感觉。他只是全心全意渴望博得他自己的同胞们的赞许，而由于他们全都和他自己一样受到同一含有敌意的激情的鼓舞，所以，他最能够取悦他们的办法，莫过于挑衅与触怒他们的敌人。偏袒的旁观者就在身旁，而公正的旁观者则远在天边。所以，在战争与外交折冲中，正义的法律很少被遵守。诚实与公平交易几乎完全被置之度外。条约被违背，而违约的行为，如果透过这种行为可以取得某些利益的话，很少会给违约者带来什么耻辱。一个大使，如果欺骗了某一外国的大臣，会受到赞美与鼓掌喝彩。一个正直的人，一个不屑占别人便宜或给别人占便宜的人，一个甚至认为给别人占便宜比占别人便宜较不可耻的人，在所有私人交易中，是一个最受敬爱与最受尊重的人。然而，在那些公共交易的场合，他则会被认为是一个傻瓜，一个不了解他的本行勾当的白痴；他总是会招致他的同胞们的藐视，有时候甚至会招致他们的憎恶。在战争中，不仅所谓国际法常常被违背，而违背者(在面对他自己的同胞时)也丝毫不觉得违背国际法于他自己的名誉有什么了不起的损害(而他也只在乎同胞们对他的评判)；而且那些法律本身，绝大部分在制定时，几乎未顾虑到一些最普通也最浅显明白的正义法则。无辜者，即使他们和有罪者有着某种关联或附属于有罪者(而对于有这种关联或附属关系，他们本身也许是无可奈何的)，不该因那种缘故而代替有罪者受苦或受罚，是最普通也最浅显明白的一条正义法则。但是，在最不正当的战争中，通常只有君主或统治者才是有罪者。臣民几乎总是完全无辜的。然而，无论是什么时候，只要某个公共的敌人认为这么做符合他自己的利益，他便会在陆地上或海上夺取爱好和平的百姓们的财产；他们的土地被糟蹋成荒地，他们的房子被焚毁，而他们本人，如果胆敢做出任何抵抗的动作，就会被杀害或被监禁；而所有这些戕害无辜的行为都完全符合所谓的国际法。

敌对党派之间的憎恨，无论这些党派的属性是凡俗的或是神职的，往往比敌国之间的憎恨更加猛烈，而他们彼此对待的行为往往也更加残暴。被某些郑重其事的发起人制定出来的所谓党派法，时常比所谓国际法更加不尊重正义的法则。最凶恶残忍的爱国者，绝不会把这当作是一个严肃的问题提出：是否该对敌国守信？但是，是否该对反叛者守信？是否该对异教徒守信？却是时常被凡俗的与神职的著名学者与长老们激烈争辩的问题。我想，用不着多说，所谓反叛者或异教徒只不过是一些可怜人，一些在事态演变到一定程度的暴戾时，不幸属于力量比较弱的那一派的可怜人。在一个被党派斗争搞得混乱发狂的国家里，无疑总是会有一些人，虽然通常只不过是很少数的几个人，保持他们的判断不受一般流俗的感染。他们充其量往往不过是零零星星的几个孤独的毫无影响力的个人。这样的人，由于他自己的正直，完全得不到任何党派的信任，即使他是一个最有智慧的人，也必然因为他的智慧而成为社会中一个最无足轻重的人。所有这种人都被敌对双方的那些狂热的党徒藐视与嘲笑，甚至往往被他们憎恨。一个真正的党徒，憎恨并且蔑视正直；而事实上，也没有什么恶癖能够像该项美德那样有效地使他丧失资格，使他无法从事党徒所做的那种勾当。所以，真实的、受尊敬的和公正的旁观者，在任何时候，都不会比敌对党派进行激烈斗争时，位在更遥远的地方。也许对那些互斗的党派来说，这样的旁观者几乎不存在这宇宙中的任何一个地方。他们甚至把他们自己的一切偏见都归咎给伟大的宇宙审判者，并且经常以为，所有鼓舞他们自己的那些仇恨与执拗的激情，也同样鼓舞着那个神圣的审判者。所以，在所有腐蚀道德情感的因素当中，党性坚强和宗教狂信向来总是显然最有影响力的因素。

关于自我克制这一课题，我只想再指出一点，即：一个遭逢最严重且最意外的种种不幸，而行为举止仍继续保持不屈不挠与刚毅坚定的人，我们对他的钦佩，总是预先假定，他对那些不幸有很强烈的感觉，而且要征服或克制这感觉需要非常巨大的努力。一个对身体疼痛毫无感觉的人，即使以最完美无瑕的耐性与镇定忍受了酷刑折磨，也不值得任何人为其鼓掌喝彩。一个天生异常不害怕死亡的人，即使在最可怕的危险环绕中保持住他的冷静与沉着，也没有资格为此而声称他自己有什么了不起的优点。塞涅卡[40]有一段或许是过度放肆的话说，一个克己心极强的智者，在这方面，甚至比神来得优越。神的泰然自若，完全是自然所赐的恩典，是自然使他免于痛苦；而智者的泰然自若，则是他自己所修来的恩典，完全来自他自己以及他自己的努力。

然而，对某些直接影响到他们自己的事物，某些人的感觉有时候是这么的强烈，以至于完全不可能自我克制。任何荣誉感都不可能克制住这个人的恐惧，如果他是这么的软弱，以至于在危险逼近时他便昏厥过去或陷入痉挛。这种所谓神经软弱的毛病，是否容许透过渐进的训练与适当的教养而获致一定的疗效，也许颇值得怀疑。似乎可以确定的是，这种神经软弱的人绝不应该被信任或被委以重任。

第四节 论自欺的性质，并论概括性规则的起源与应用

要扭曲我们自己，对我们的行为做出不正直的评价，未必需要真实公正的旁观者站在远方。即使他在附近，即使他就在眼前，我们自爱的激情，其强烈不公平的程度，有时候也足以怂恿我们胸怀里的那个人，做出一份和真实的情况所能批准的非常不同的评价报告。

在两种不同的场合，我们会检视自己的行为，并且努力以公正的旁观者会采取的见解来审视它：第一，是在我们即将行动时；第二，是在我们行动之后。在这两种场合，我们的见解都很容易偏袒我们自己，而且往往是在最不应当偏袒的关键时刻，最偏袒我们自己。

当我们即将行动时，热烈的激情很少容许我们像一个中立者那样坦率公正地考虑自己的行为。那时候在我们心底激烈搅动的那些情绪，使我们所看到的事物全变了样；甚至当我们努力设想自己处在另一个人的位置，并且努力以他自然会采取的那种眼光来看待我们感兴趣的那些事物时，我们极度兴奋的激情也会不断地把我们召回到自己的位置上，而在这位置上每一件事物看起来都被自爱扭曲并且放大。关于那些事物会以何种模样呈现在那个人的眼里，或者他对它们会采取何种见解，我们能够领会的，如果我可以这么说，不过是瞬间消失的惊鸿一瞥，即使这一瞥的印象能够持久，也未必是完全公正的。我们甚至不能够在瞥见的那一刻完全摆脱我们特殊的处境所引发的满腔热情，更不用说能够像一个公正的法官那样完全不偏不倚地考虑我们即将采取的行动。因此，正如马尔布朗许[41]神父所言，所有激情，都会证明自己是正当的，而且只要我们继续感觉到它们，它们便似乎都是合理的，似乎都是和它们的对象比例相称的。

没错，当行动过后，由于刺激行动的激情已经沉淀，我们能够比较冷静地体会中立的旁观者的感觉。以前使我们很感兴趣的东西，现在对我们来说，变得几乎就像它始终对中立的旁观者来说那样的无关紧要，于是我们能够以他那种坦率正直的眼光来检视我们自己的行为。今日之我的心情不再被昨日之我的激情所煽动。当一阵突发的激情，像一阵突发的痛苦那样，完全平息了以后，我们会仿佛是和胸怀里的那个理想的人物同心同德似的，并且，正如在前一种场合，我们会以最公正的旁观者那种严格的眼光来看待我们自己的处境，所以在后一种场合，我们也会以同一种严格的见解来看待我们自己的行为。但是，在这个时候，我们的判断，和行动前的判断相比，往往没有什么重要性可言；经常产生不了什么效果，除了徒然无益的悲叹与后悔，而且也未必可以确保我们未来免于犯同样的错误。然而，即使在这场合，我们的判断也并非十分坦率正直。我们对自己的品格所抱持的意见，完全取决于我们对自己过去所作所为的是非判断。认为自己不好，是如此令我们不愉快，以至于我们时常会故意背过脸去，装作没看到也许会使我们的判断变成不利于我们自己的那些情况。人们说，他是一位很有胆量的外科医生，当他在为他自己施行手术时，他的手不会颤抖；同样的，一个毫不犹豫地揭开自欺的神秘面纱，让他自己的行为丑态完全暴露在他自己眼前的人，也很有胆量。我们太过时常不从这样令我们不愉快的角度来审视我们自己的行为，反而愚蠢且软弱地努力重新加剧曾经误导过我们的那些不公不义的激情；我们努力用计设法唤起我们过去的憎恶与怨恨，并且重新激起几乎已被我们遗忘的愤怒；甚至我们之所以为达到这种不幸的目的而努力，从而固执于不公不义，纯粹只因为我们曾经不公正，只因为我们羞于见到，也害怕见到我们曾经不公正。

对于自己的行为合宜与否，人类的见解，不管是在行动时，或是在行动后，都是这么的偏颇；要他们以某个中立的旁观者会采取的那种眼光来看待自己的行为，是这样的难以办到。然而，倘使他们在评判自己的行为时所凭借的是某种特殊的能力，例如，像所谓道德感[42]那样的能力，倘使他们被赋予某种特殊的知觉能力，可以辨别各种热情与感觉的美丑，那么，由于他们自己的那些热情最直接暴露在这种能力的视察范围内，所以，它对于那些热情所做出的评判，会比它对他人的热情所做出的评判更为精确，因为它仅可能在一个比较远的位置眺望他人的热情。

人类的这种自欺，人类的这个致命的弱点，是人生一半以上的混乱失调的根源。如果我们以他人看我们的那种眼光，或者以他人知道全部的事实时将会用来看我们的那种眼光来看我们自己，我们大概免不了会有一番改过自新，否则我们绝对无法忍受我们所看到的那一幅丑恶的景象。

然而，自然女神并未听任此一影响如此重大的弱点完全无法补救，她并未完全放弃我们任凭自爱所衍生的种种错觉宰制。我们对他人行为的持续观察，会慢慢地导致我们在自己内心里，就什么是合宜适当的，或什么是该避免的行为，形成某些概括性的规则。他人的某些行为使我们全身自然感到毛骨悚然。我们听到周遭每个人表示对它们也同感厌恶。这个事实进一步巩固，甚至刺激我们更加觉得它们丑恶。当我们看到别人对它们持有和我们一样的见解时，我们会很满意我们对它们的见解适当。我们下定决心绝不犯同样的过错，绝不为了任何理由而使自己因这样的行为而成为普受众人指摘的对象。我们于是自然而然地为自己定下一条概括性的规则：必须避免所有这样的行为，因为它们会使我们成为可恨的、可鄙的或应该受罚的对象，成为所有我们最害怕与最厌恶的那些情感的投射对象。另一方面，其他某些行为引起我们的赞许，并且我们也听到周遭每一个人对它们都同表赞许。每一个人都热心表扬与奖赏它们。它们唤起所有我们天生最强烈渴望得到的那些情感；它们唤起人们的敬爱、感激与赞美。我们变得很想做出同样的行为，于是自然而然地为我们自己定下另一条行为规则：应该细心寻求每一个可以做出这种行为的机会。

概括性的道德规则就是这样形成的。它们最终是建立在个别的实例经验上，亦即，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或不赞许什么的经验基础上。我们最初所以赞许或谴责某些个别行为，并非因为经过检视，它们显得符合或违背某一条概括性的规则。相反，任何一条概括性的规则，都是透过实际经验，发现所有属于某一类的行为，或所有发生在某种情况的行为，都受到赞许或非难，而逐渐在我们的心底形成的。对第一次目睹一桩残忍的谋杀行为的人来说，如果这桩谋杀行为是基于贪婪、忌妒或不正当的愤怒而犯下的，而且受害者还是一个喜爱与信任谋杀者的人，当他眼睁睁地看着那位垂死的被害者死前的痛苦挣扎，当他听到被害者以即将断气的声息所悲叹抱怨的，是他那位虚假的朋友多么的背信与忘恩负义，而不是他所蒙受的伤害，要想象这样一桩谋杀行为是多么可恶，他根本不需要煞费周章地思考：有这么一条最神圣的行为规则，是禁止夺走任何一个无辜者的性命的，而这一桩谋杀行为显然触犯了那一条规则，因此是一桩应受严厉谴责的行为。他对此一罪行的憎恶感，显然会立即兴起，并且显然会发生在他为自己形成任何这种概括性的行为规则之前。相反，他后来可能形成的那个概括性规则，则是建立在他一想到这桩谋杀案，以及其他每一桩属于同一类的个别行为时，必然会在他自己的胸怀里兴起的那种憎恶感的基础上。

当我们在历史记载或传奇小说中读到有关慷慨的或卑劣的行为叙述时，我们对前一种行为会感到钦佩，而对后一种行为则会觉得轻蔑。但是，钦佩也好，轻蔑也罢，都不是源自我们想到，有一些概括性的规则宣告所有属于前一种的行为都是令人钦佩的，而所有属于后一种的行为都是该受轻蔑的。相反，那些概括性的规则，全都是根据我们体验过的各种不同的行为，在我们身上自然引起的那些不同的情感效应而形成的。

可亲的行为，可敬的行为，可恶的行为，全都是会引起旁观者对行为者分别感到喜爱，尊敬与憎恶的行为。除了实际观察什么样的行为确实引起什么样的情感，不会有其他方式能够形成什么概括性的规则，决定什么行为是，或什么行为不是，喜爱、尊敬或憎恶的对象。

没错，当这些概括性规则形成以后，当它们普遍获得人类一致的感觉承认与确立时，我们时常会把它们作为判断的标准，辩论某些性质复杂且暧昧的行为应当受到何种程度的赞美或谴责。在这些场合，它们通常被引用当作判断人类行为正当与否的最终基础。此一情况似乎误导了好几位杰出的作者，使他们以这样的一种方式架构他们的理论体系，以至于他们仿佛认为，人类对于行为正当与否的根本判断，其形成的方式就像法庭的判决那样，首先考虑到概括性规则，然后再考虑到个别受审的行为是否落在该概括性规则的适用范围内。[43]

概括性的行为规则，当已经被习惯性的反省固定在我们的心里时，有很大的用处，可以在我们的个别处境中，就什么是合宜适当的行为，纠正自爱的心理可能做出的种种错误的指示。一个盛怒的人，如果他只倾听愤怒的指示，也许会认为他的敌人即使死亡，也只不过是对他自以为受到的那个伤害的一个小小的补偿；而其实，那个所谓伤害也许只不过是一次极轻微的冒犯。但是，他对他人行为的观察，已经教会他知道所有这种血腥的报复会被认为多么可恶。除非他所受的教育非常奇特，否则他就会为自己订下这么一条不可违背的规则：在所有场合戒绝这种血腥报复的行为。这规则对他有权威性的影响，使他不可能犯下这一种暴行。不过，他自己的脾气也许是这样的暴躁，以至于倘使这是他第一次考虑要采取血腥报复的行为，他无疑会断定它是颇为合宜适当的，并且是每一个公正的旁观者都会赞许的那一种行为。但是，过去的经验铭刻在他心里的那种对行为规则的敬意，会阻止他的激情爆发，并且在他考虑什么是他的处境中的适当行为时，帮助他矫正自己原本也许会提出的种种过于偏颇的见解。假设他竟然允许自己被激情搞得这么的心神恍惚，以至于违背了这一条规则，然而，即便是在这种场合，他也不可能完全甩掉他对这一条规则经常怀有的那种敬畏的心理。在行动的那一刻，在激情上升到最高点的时候，一想到即将做出的行动，他就会犹豫不决与战栗发抖；他暗中忸怩不安地觉得，他正在突破某些行为规范，这些规范他曾在每一个冷静的时刻立下决心绝不去侵犯，这些规范他从未见过被其他什么人侵犯了而不会引起最强烈的谴责，而他自己的内心也有不祥的预感，觉得侵犯了这些规范，必定会很快地使他成为同一种不愉快的情感所投射的对象。在他能够下定最后致命的决心之前，他蒙受极端疑惑与不确定的痛苦折磨。一想到要违背如此神圣的规则，他就心惊胆战，而同时他那极端想要违背此一规则的强烈欲望却又不断敦促与刺激着他。他不时改变他的主意，有时候他决心坚守他的原则，绝不迁就那股可能使他的余生因充满悲惨的羞耻与悔恨而堕落腐败的激情。于是，短暂的平静占有他的心房，因为当他如此决心不使自己因违反原则而暴露在危险中时，他预见到他将享有的那种安全与宁静。但是，紧接在平静的那一刻之后，那股激情又重新燃起，并且以新鲜的狂热，驱使他犯下他曾在前一刻决心戒绝的行为。那些频繁的游移不定使他身心俱疲、精神涣散，最后出于某种绝望的心理，他跨出了最后致命且无可挽回的那一步。但是，他心中充满着恐惧与惊讶，仿佛是一个飞也似的向前逃避敌人追赶的人，自己纵身跃下了悬崖，在那里他有把握遇到，比任何在后面追赶他的东西可能带给他的更为确定的毁灭。甚至在他行动时，他的情感已经是这样的波涛汹涌了，虽然那时他对自己的品行不端无疑要比事后较没感觉。在他行动后，当他的激情已经得到满足乃至餍足时，当他开始以别人往往会采取的那种眼光来判断他已做出的行为时，他将会实际感受到像针刺那样的自责与悔恨开始在搅乱与折磨他，而在此之前，他仅仅很不完整地预知会有这些难堪的烦恼。

第五节 论概括性道德规则的影响与权威，以及这些规则应当被视为神的法律

对那些概括性行为规则的尊重，是可以恰当称为义务感的那种感觉，是人类生活中最重要的一项原则，是大部分人类唯一能够赖以指引其自身行为的原则。有许多人行为很是端正合宜，他们在整个人生过程中避开了所有显著的过失，然而，他们也许从未感觉到我们赞许他们的行为所根据的那种(行为背后该有的)合宜情感；他们的行为纯粹是出于尊重他们所看到的一些已经确立的行为规则。一个从他人那里获得重大恩惠的人，也许，由于他的性情天生冷淡，只不过感觉到一丁点儿感激之情。然而，如果他曾受过良好的道德教育，他一定时常曾被提醒注意，那些意味着缺乏这种情感的行为，看起来是多么的丑恶讨厌，而相反的行为看起来又是多么的和蔼可亲。所以，虽然他的内心没有任何感激的热忱，他也会努力做出仿佛有那种热忱的行为；他会努力对他的恩人表达所有最强烈的感激可能指示他表达的那些敬意与殷勤。他会经常拜访他；他会对他毕恭毕敬；他每次谈到他的时候，绝不会不在口头上表示对他极为尊敬，表示受了他的许多恩惠。而且，他会谨慎地掌握每一个机会，为他过去受到的照顾做出适当的回报。再说，他所有这样的动作，也许没有任何虚伪或该受责备的欺瞒成分，没有任何自私的意图想要得到新的恩惠，没有任何意思想要哄骗他的恩人或社会大众。他的行为动机，也许不过是基于尊重已经确立的义务规则，基于认真严格地想在各方面都按照感恩的法则行动。同样的，一个妻子有时候对她的丈夫也许没有一丁点儿和他们之间的关系相配的那种温柔关怀的感觉。然而，如果她曾受过良好的道德教育，她将会努力做出仿佛她有那种感觉的行为，她会尽量地小心谨慎，殷勤体贴，忠实真挚，所有称作夫妇爱的那种情感可能促使她做出的那些细心照料的动作，她一样也不缺。这样的一位朋友，以及这样的一位妻子，的确不是最好的朋友，也不是最好的妻子。虽然他们两者也许都有最认真与最严格的愿望想要履行他们的每一分义务，不过，他们一定会在许多细腻微妙的环节上犯错，他们一定会错过许多施恩示好的机会，而这些机会他们绝不可能忽略，如果他们心中怀有他们的处境应该有的那种情感。虽然不是最佳的朋友与妻子，然而，他们也许是次佳的朋友与妻子。如果某种对概括性行为规则的敬意已经深深烙印在他们的心底里，那么，他们俩在履行他们的基本义务方面一定不会有什么缺失。除非是在机遇最幸运、性格被塑造得最完美的那些人，否则任谁也不可能使自己的情感与行为分毫不差地适合所有最细微的处境差异，任谁也不可能在所有场合都做出最细腻且最精确的合宜动作。构成大部分人类的那种粗劣的泥土，不可能被加工塑造到这样完美的地步。然而，透过训诫、教养与榜样，几乎可以在任何人的心里铭刻上某种对概括性行为规则的敬意，使他的举动在每一个场合都尚可称为端正合宜，并且使他在整个人生过程中避免犯下任何显著的过错。

如果对概括性规则没有这种神圣的尊重，这世上便不会有行为很可靠的人。一个有原则与荣誉感的人和一个卑鄙小人，他们之间最根本的差别就在于心里有没有这种尊重。前者在所有场合都毅然坚定地固守他的处世规则，在他整个人生过程中保持同一行为方针。后者的行为，则是多变与不可预测的，完全看他的心头首先凑巧浮现什么样的兴致、倾向或兴趣而定。不止如此，所有人类的心情事实上是这样的变幻无常，因此倘使没有这种尊重，一个在他所有冷静的时刻，对行为合宜与否，有最细腻敏锐的感觉的人，也许时常会在一些最微不足道的场合，被当时的心情所牵引而做出异常荒谬的行为，以致我们几乎不可能编派什么正经的动机来解释他为何这么做。譬如，你的朋友来拜访你的时候，你的心情凑巧是这样的不对劲，以至于倘使接见了他，会使你觉得不愉快：对你目前的心情来说，他的谦恭有礼很可能看起来是一种无礼的干扰；如果你对这时出现在你心头的那些对事对物的见解让步，即使你忍住你的脾气没有发作，你对他也将会有冷淡与轻蔑的举动。使你不至于这样粗鲁失礼的原因，没有别的，正是那种对一般礼貌与亲切待客规则的尊重，这种规则禁止对客人粗鲁失礼。你以往的经验，在一般行为规则方面，教你学会的那种习惯性的尊敬，使你能够在所有这样的场合做出几乎同等合宜的举动，并且防止所有人类都难免会有的那些起伏不定的心情变化，对你的行为产生任何明显的影响。但是，如果人们完全不顾这些概括性规则，甚至连这么容易遵守，而且一般人也几乎不会有什么正经的动机去违反的那些保持和气有礼的义务，都将这么经常地被违反，那么，遵守起来时常是这么的困难，而且一般人也往往有许多这么强烈的动机去违反的那些保持正义、真实、贞洁或忠实等等的义务，岂非更是如此？然而，人类社会最基本的存在，靠的正是人类还相当遵守这些义务。如果对那些重要的行为规则，人类没有普遍心怀某种程度的尊敬，则人类社会将土崩瓦解、消失得无影无踪。

这种尊敬被某种意见进一步加强。这种意见，起初是被自然女神铭刻在人们的心中，后来又被论证与哲学雕琢得更为深刻；这意见认为，那些重要的道德规则是神的命令与法律，是人类应尽的义务，而且神最后会奖赏顺从义务者，并且惩罚违反者。

我认为，这意见或见解，起初似乎是被自然女神铭刻在人们心里的。人类会被自然女神引导至把所有他们自己的感觉与激情归附到一些神秘的存在者身上。而这些神秘的存在者，无论它们是什么，在任何一个国家，碰巧都是人们在宗教信仰上畏惧的对象。他们没有其他什么性质，也想不出其他什么性质，可以归附到它们身上。那些神秘不明但有情有知的存在者，那些他们想象得到但看不到的存在者，在他们心里的形象，必然和他们实际经验过的那些有情有知的存在者有几分类似。在异教迷信盛行的那种蒙昧无知的年代，人类在构思他们的神明概念时似乎不是特别的费心讲究，以至于他们不分青红皂白地把所有人性的激情全都归附到那些神明身上，连最不可能给我们人类带来荣誉的那些激情，诸如色欲、食欲、贪婪、嫉妒与报复等等也不例外。所以，他们不可能不把那些大大为人性增添光辉，那些似乎把人性提升到有几分类似神明的完美，那些对美德与仁慈的爱好，以及对邪恶与不义的憎恨等等的情感与性质，归附到他们对其卓越的性格仍然至感钦佩的那些神明身上。一个受伤害的人，会祈求朱比特[44]见证他所受的伤害，并且绝不会怀疑，那位神明在看到他所受的伤害时，一定会感觉到连人类中最为卑贱的那种人在旁观该伤害实施时也会受激动的那一种义愤。而一个伤害他人的人，则会觉得他自己是人类厌恶与憎恨的适当对象；他自然会有的畏惧感，会引领他把同一种厌恶与憎恨的情感归附到那些令人敬畏的神明身上；这些神明的显灵，他不可能规避，而它们的力量，他也不可能抵抗。这些自然的希望与畏惧，以及疑虑，被人类的同情心四处散播，并且被教育增强；各种神明普遍被描述成，并且被相信是，人道与慈悲的奖赏者，以及背信与不义的复仇者。于是，宗教，即便是形式上最为粗糙简陋的那种宗教，早在人为的论证与哲学兴起以前很久，便已赋予道德规则以某种约束力量了。宗教的恐惧应当这样强迫人们服从自然的义务感，对人类的幸福来说，实在太重要了，以至于自然女神并没有放任这档事不管，任它等待与仰仗缓慢与不确定的哲学研究带来有力的支持。

然而，那些论证与哲学研究，当它们后来兴起时，却巩固了自然女神早一步设下的那些根本的安排。无论我们认为我们的那些道德能力是建立在什么基础上，无论是建立在某种局部修正过的理性基础上，或建立在某种被称为道德感的原理上，或建立在我们天生的其他某种根本性能上，有一点是不可能被怀疑的，那就是，那些道德能力是给我们今生在世引领我们的行为之用的。它们随身佩带着最明显的权威徽章，表征它们被安置在我的心中，是要作为最高裁决者，裁决我们的一切行动，监督我们的一切感觉、激情与欲望，判断一切行动、感觉、激情与欲望当中的每一种，应该被纵容或被克制到什么程度。在这方面，我们的那些道德能力，绝不像某些作者曾经宣称的那样，是处在和我们其他天生的能力与欲望同等地位的，说它们并没有被赋予更多的权力去约束后头这些能力与欲望，正如后头这些能力与欲望也并没有被赋予更多的权力去约束它们。没有其他任何一种能力或原始的性能可以评判另一种能力或性能的好坏。爱不可以评判恨，而恨也不可以评判爱。那两种激情也许彼此对立，但绝不可能正当地说，它们彼此赞许或不赞许对方。但是，对我们天生所有其他原始的性能给予责备或赞扬，却是我们此刻正在讨论的那些能力特有的职责。它们也许可被视为某种以其他那些原始的性能为对象的感觉能力。每一种感觉能力的地位，对它自己的对象来说，是至高无上的。就颜色的美丑来说，没有上诉改变眼睛判决的可能；就声音的协调与否来说，没有上诉改变耳朵判决的可能；而就味道的可口与否来说，也没有上诉改变味觉裁判的可能。这些感觉能力中的每一种，是它自己的对象的最终裁判者。凡是满足味觉的，都是甜美的；凡是取悦眼睛的，都是漂亮的；而凡是抚慰耳朵的，都是和谐的。那些性质中的每一种最核心的价值，就在于它被调整到适合取悦它所对应的那种感觉能力。同样的，决定什么时候耳朵应该被抚慰，什么时候眼睛应该被满足，什么时候味觉应该被取悦，什么时候我们天生的其他每一种性能应该被满足或被抑制到什么程度，则是我们的道德能力的权利。与我们的道德能力相宜的，便是适当的、正确的与端庄的行为；反之则是错误的、不适当的与不端庄的行为。我们的道德能力赞许的那些情感，便是优雅合宜的情感；反之则是不雅的与不宜的情感。这些所谓正确的、错误的、适当的、不端庄的、优雅的、不宜的等等的字眼，仅仅是用来形容什么取悦了或什么惹恼了我们的道德能力。

由于这些道德能力显然是被打算在人性中当作统治性能力的，所以，它们所规定的那些规则，应当被视为神的命令与法律，并且是由神安置在我们心中的那些代理人发布的。所有概括性规则通常被称为法律，譬如，各种物体，在传递运动时所遵守的那些概括性规则，被称为运动的法律。但是，我们的那些道德能力，在赞许或谴责任何受它们审查的情感或行为时，所遵守的那些概括性规则，也许有更好的理由被冠以法律的名称。它们与那些被正当称为法律的东西，即君主所制定的那些用来指导他的臣民如何立身处世的概括性规则，有更大的相似性。和后者一样，它们也是指导人们如何自主行动的规则：它们，毫无疑问地，是由某位合法的上司规定的，而且也附带有奖赏与惩罚的约束力。在我们心里的那些神的代理人，从来不会忘记，以我们内心的羞愧折磨，以及自我谴责，来惩罚违反它们的行为；而另一方面，那些代理人也总是会以我们内心的宁静、满足，以及自满，奖赏顺从它们的行为。

有数不清的其他考量可以用来证实同一结论是正确的。人类以及其他一切有理性的创造物的幸福，似乎是造物主最初在创造他们时所想到的目的。任何其他目的似乎都配不上我们必然会归附于他的那种至高无上的智慧与超凡入圣的仁慈；我们经由抽象思考他的无限完美而被引领获得的这个见解，在检视大自然的各种工作后，益发获得更多的证实，因为大自然的那些工作似乎全都打算用来增进幸福，并且防止发生不幸。如果我们按照我们的道德能力所下达的命令行动，我们必然是在用最有效的方法增进人类的幸福，因此，在某一意义上可以说，我们是与神合作，并且尽我们所能地促进神的计划。相反，如果我们不按照我们的道德能力所下达的命令行动，那么，我们似乎多少是在妨碍造物主为了这世界的幸福与完美所订下的计划，并且，如果我可以这么说，是在表明我们自己或多或少是神的敌人。因此，我们自然受到鼓励，会在前一种场合期待他赐予我们特别的恩惠与奖赏，并且会在另一种场合害怕他的报复与惩罚。

还有其他许多理由，以及其他许多自然的原理，全都倾向加强证实，并且反复灌输同一有益的教诲。如果我们考虑一下这世间在分配外在的成败时通常遵循的那些规则，那我们就会发现，尽管这世界一切看起来是乱糟糟的，然而，甚至在这里，每一种美德还是自然会获得它的适当报酬的，还是会获得最适合鼓励与促进它的那种报酬的；而且这又是如此的确然，以至于想要完全使它的希望落空，还非得有异乎寻常的各种情况凑巧一齐发生不可。什么是最适合鼓励勤劳、节俭与审慎的那种报酬？无非是各种事业上的成功。然而这些美德是否可能在整个人生过程中竟然没获得相应的成功呢？财富与外在的荣誉是它们的适当报酬，而要它们得不到这种报酬却是几乎不可能的。什么是最适合促进言行诚实、公正与仁慈的那种报酬呢？无非是与我相处的那些人的信任、尊敬与喜爱。仁慈的人并不想要成为伟人，而是想要为人所爱。诚实与公正的人所喜悦的，并非自己富有，而是被人信任与相信，而这些报酬，那些美德必定几乎总是会获得的。某一非常特殊不幸的情况，也许会导致某个好人被怀疑犯了某一件他完全做不出来的罪行，并且因那个缘故，使他的余生极其不公平地遭到世人的厌恶与憎恨。他可以说因为遭遇到这样的一种意外而失去了一切，尽管他秉性诚实公正；同样的，一个小心谨慎的人，尽管他的顾虑极端周详，也可能因为遭遇到地震或洪水而倒闭破产。然而，第一种意外也许比第二种意外更加罕见，也更加背离一般的事理；而仍然千真万确的是，想要获得与我们相处的那些人的信任与喜爱，即想要获得诚实、公正与仁慈等等的美德主要盼望的报酬，为人诚实、公正与仁慈确实是一种可靠并且几乎不可能失败的方法。某一个人也许很容易在某一特定的行为上遭人误解，但是，他殊少可能在他的一般行事作风上遭人误解。一个清白无辜的人也许会被人怀疑做错了某件事，然而，这种情形很少发生。相反，他惯常的行事作风已经确立的清白评价，在他真的犯错时，往往会引诱我们为他开脱罪责，尽管有很坚强的理由推测他犯了错。同样的，一个恶棍，也许在某一特定的恶行上，由于他在其中的作为不为人所知，而逃过了谴责，或甚至得到了掌声，但是，绝不会有习惯经常作恶的人，不会被几乎所有人知道他是一个恶棍，并且不会经常被怀疑有罪，甚至在他事实上完全清白无辜的时候。就恶行与美德能够借由人类的感觉与意见来给予惩罚或奖赏这一点来说，它们两者，根据一般的事理，甚至在这世间都得到了比正确无私的公平所要求的更多的奖惩。

但是，成功与失败在这世间的分配通常所遵循的那些规则，从这种冷静和豁达的观点来看，虽然显得完全和人类在这世间的处境相配，不过，它们和我们的某些天生自然的情感却绝不相配。我们天生对某些美德的爱慕与钦佩是这样的强烈，以至于我们想要授予它们各式各样的荣誉与奖赏，甚至包括那些我们必须承认是其他某些性质的适当报酬，而为我们所爱与所钦佩的那些美德又未必总是附带有那些性质。相反，我们对某些恶行的厌恶是这样的强烈，以至于我们想要在它们身上堆积各式各样的羞辱与不幸，连那些专属于非常不同的某些性质的自然后果也不予排除。宽宏大量、慷慨大方与光明正大，得到我们如此高度的钦佩，以至于我们希望看到它们被冠以财富、权力与各式各样的荣誉，而这些都是审慎、耐劳与勤勉的自然结果，但是，前面那些美德却未必和后头那些性质不可分割地连在一起。另一方面，欺诈、撒谎、残忍与凶暴，在每一个人的胸怀里激起这样强烈的轻蔑与厌恶，以至于我们会觉得义愤难抑，如果我们看到它们有时候因为所附带的勤勉与耐劳的性质而拥有它们在某一意义上可以说应当拥有的那些好处。一个勤劳的恶棍耕作土地；一个懒惰的好人听任土地荒芜。谁该收割作物？谁该挨饿？谁该生活富裕？自然的事理，会做出有利于那个恶棍的决定，而人类天生自然的情感，则会做出有利于那个好人的决定。人们认为，前者即使有那些优良的性质，但它们帮他取得的那些好处，大大超过了它们应得的报酬，而后者即使有一些怠慢疏忽之处，但它们自然为他带来的那种穷困，对它们的惩罚未免太过于严厉了。人类的法律，是人类情感的结论，它使勤劳谨慎的叛国者的生命与财产遭到没收，而对不顾将来且粗心大意的好公民，却以特殊的报酬，奖赏他们的忠诚与爱国心。人，就是这样被自然女神引导，在某一程度内，修改了她自己原本已经做出的那种奖惩分配。她为了这个目的而引导他遵循的那些规则，和她自己所遵循的规则并不相同。她授予每一种美德以及每一种恶行，最适合鼓励前者以及抑制后者的那种准确的奖赏与惩罚。她只注意这个考量，几乎不考虑美德与恶行在人的感觉中似乎具有的那些不同程度的功过。相反，人只考虑后头这一点，并且努力要使每一种美德或每一种恶行的报酬或报应，变得和他自己对它怀有的那个程度的喜爱与尊敬或轻蔑与厌恶，准确地比例相称。她所遵循的规则适合她，而他所遵循的那些规则也适合他，但是，这两种规则都是被设计来促进同一伟大的目的的，都被设计来促进这世界的秩序，以及人性的完美与幸福。

但是，虽然人被这样使唤来改变自然的事态趋势，如果任其自然，将会做出的那种奖惩分配；虽然像诗人笔下的诸神那样，他不断尝试以特别的手段介入，袒护美德，反对恶行，并且像那些诸神那样，尽力拨开射向正直者的箭，并尽力加速毁灭之剑挥向邪恶者，然而，他绝不可能使这两者的命运变得完全符合他自己的感觉与愿望。自然的事态趋势不可能完全受制于人的虚弱努力：这宛若湍流的自然趋势太急也太猛，人根本无力阻挡；引领这趋势的那些自然的规则，虽然似乎是为了一些最贤明与最良善的目的而设立的，然而，有时候它们所产生的结果却震惊了人的一切自然的感觉。大团体当然胜过小团体；那些以远虑，以及做好所有必要的准备，去从事某一事业的人，当然会胜过那些对抗他们，但毫无远虑与准备的人；每一个目的当然只能借由自然女神所确立的那些取得它的手段来取得，这个规则不仅本质上似乎是必要与不可避免的，而且为了鼓舞人类的勤勉与专注，甚至也是有用与恰当的。然而，当由于这个规则，暴力与计谋胜过诚实与公正时，有什么潜在每一位旁观者心中的义愤不会被它激起呢？有什么为无辜者的受苦而感到的悲伤与怜悯不会被它激起呢？有什么针对压迫者的得逞而感到的强烈愤怒不会被它激起呢？我们对邪恶所造成的伤害同感悲伤与愤怒，但时常发现我们完全无力纠正它。当我们对在这尘世找到任何能够遏阻不义之徒得逞的力量感到灰心绝望时，我们自然会祈求上苍，希望伟大的造物主在来世落实所有他为了引导我们的行为而赋予我们的那些原始的性能激励我们尝试甚至要在这尘世落实的那种奖惩分配；希望他将完成他自己曾经这样鼓舞我们着手执行的计划；希望在来世他将按照每一个人在今生的所作所为给予应得的报酬。我们就这样被引领，不仅被人性中各种弱点、各种希望与各种恐惧所引领，而且也被人性中最高贵与最美好的那些原始性能所引领，被爱好美德与厌恶邪恶不义的高贵情操所引领而相信有一未来的世界。

“这与神的伟大性质相称吗？”雄辩且富于哲理的喀勒蒙主教[45]，以他那种热情洋溢的、反讽夸大的，乃至有时不甚端庄的想象力说:“这与神的伟大性质相称吗？如果听任他所创造的世界普遍处于这么乱糟糟的状态？如果听任邪恶者几乎老是胜过公正者；听任无辜者被篡夺者推翻了王位；听任父亲成为某个违反人性的儿子的野心的牺牲品；听任丈夫在某个残忍与不忠的妻子的击杀下断气身亡？难道神应该从他那伟大崇高的地位看着那些悲惨的事件，把它们当作奇异怪诞的消遣娱乐，而无须分担其中任何部分的责任？因为神是伟大的，所以人就应当是软弱的，或不公正的，或残忍的吗？因为人们是渺小的，所以就应当容许他们胡作非为而不予惩罚，或德行贞洁而不予奖赏吗？噢，神啊!如果这是你这至高存在的特质，如果我们如此诚惶诚恐崇拜的就是这样的你，那我便不再能够认你为父，为我的保护者，为我悲伤时的安慰者，为我软弱时的支柱，为我忠诚时的奖励者。于是，你将不过是一个懒惰与荒诞的暴君，一个牺牲人类以满足傲慢自大的虚荣心的暴君，一个从虚无中创造了他们，只为了要使他们，在自己闲暇时以及心血来潮时，为自己的消遣娱乐效劳的暴君。”

当那些决定行为的是非功过的概括性规则，终于这样被认为是某个全能的存在者所确立的法律，而这个全能的存在者又在监视着我们的行为，并且将在某个未来的世界里奖赏遵守它们，同时惩罚违逆它们的行为时，这样的考量，它们必然会获得一种新的神圣意义。我们对神的意志的尊重，应当是我们的行为的最高准则。这一点，凡是相信神存在的人，都不可能怀疑。甚至在不想服从他的念头当中，似乎便已含有最令人毛骨悚然的不妥成分了。对人来说，反抗或忽视神以其无限的智慧与无限的力量下达给他的那些命令，是多么的徒然无益，多么的荒谬悖理啊!不尊敬他的创造者以其无限的仁慈命令他遵守的那些训诫，即使违背它们不至于受到任何惩罚，那也是多么的怪异，多么的不虔诚与不知感恩啊!我们的合宜感在此获得最强烈的自利动机的充分支持。如果想到，尽管我们也许可以规避人们的观察，或者尽管我们的身份地位超出人类的惩罚能力之外，然而，我们的所作所为总是逃不过神的监视，而且任何不公不义的行为总是会受到这位伟大的复仇者的报复惩罚，这样的想法是一个能够使最顽固执拗的激情受到抑制的动机，至少对那些由于经常深思熟虑而已经变得很熟悉这个想法的人来说，确实是如此。

宗教信仰就是这样驱使人们遵守自然的义务感。也因为这缘故，对于那些似乎深怀宗教情操的人，人类通常会比较信任他们的诚实正直。他们认为，这种人的行为，除了受到节制其他人的那些行为规则的约束外，还多了一层束缚。对行为合宜与否以及名誉的顾虑，对他自己以及别人的胸怀里是否有掌声喝彩的顾虑，他们认为，是对有宗教信仰的人，以及一般世人，有同样影响的动机。但是，前一种人还处于另一种约束之下，他绝不会着意采取任何行动，除非他觉得他仿佛完全暴露在最后将按照他的所作所为奖惩他的那位伟大的上司眼前。因此，人们对他的行为的规则性与正确性有比较多的信赖。每当自然的宗教信仰情操没有受到某种卑鄙下流的党派斗争的热情腐蚀败坏时；每当宗教信仰要求的首要义务是履行一切道德责任时；每当人们没有被教导要把无聊的宗教仪式视作比公正与仁慈的行为更为要紧的宗教义务时；每当人们没有被教导以为，透过奉献，仪式，以及无益的祈求，他们能够与神磋商达成允许他们诈欺、背信与行凶的交易时，这世界在这方面的判断无疑是正确的，并且有正当的理由对具有宗教信仰的人，加倍信任他的诚实正直。

第六节 在哪些情况下，义务感应当是我们唯一的行为原则，以及在哪些情况下，它应当获得其他动机的赞许

宗教信仰为实践美德提供这样强烈的动机，并且以这样有力的约束，保护我们免于邪恶的诱惑，致使许多人认为，宗教信仰的原则是唯一值得赞赏的行为动机。他们说，我们既不应该因为感激而奖赏，也不应该因为愤怒而惩罚；我们既不应该基于自然的亲情而在我们的子女无法自立时给予保护，也不应该基于同一种亲情而在我们的父母年老虚弱时提供支持。在我们的胸怀中，所有对特定对象的爱都应该被扑灭，而由一个大爱取代所有其他的爱，这个大爱就是对神的爱，就是渴望使我们为他所喜，并且渴望在各方面都按照他的意志指引我们的行为。我们不应该因为感恩而图报，不应该因为乐善而好施，不应该因为爱我们的国家而爱国，也不应该因为爱人类而行慷慨公正。在履行所有那些不同的义务时，指引我们行为的唯一原则与动机，应该是我们觉得神命令我们履行那些义务。我不想在这里花时间特别探讨这个见解，我只想指出，我们不应指望可以发现有哪一派的教友们一方面会怀抱这个见解，而另一方面却宣布他们自己所信奉的宗教认为，正如以我们全部的心，以我们全部的灵魂，以我们全部的力量，去爱我们的主、我们的神，是我们的第一条训诫。所以，爱我们的邻人如同爱我们自己，是我们的第二条训诫。我们所以爱我们自己，无疑是为了我们自己的缘故，而不只是因为我们被命令要爱我们自己。说义务感应该是指引我们行为的唯一原则，绝不是基督教的教训；基督教只是，像哲学，以及，没错，像一般常识所指示的那样，认为它应该是主要的与决定性的原则。然而，这也许是个值得讨论的问题，即，在哪些情况下，我们的行为应该主要或完全出自某种义务感，或出自对概括性行为规则的顾虑；以及在哪些情况下，某种其他的感觉或情感应该存在，同时赞成我们的行为，并且应该发挥主要的影响力。

这问题的答案，也许不可能非常精确，不过，它似乎取决于两种不同的情况：第一，取决于在所有对概括性规则的顾虑之外，促使我们采取行动的那种感觉或情感，究竟是自然宜人讨喜的，抑或是丑恶讨厌的；第二，取决于概括性规则本身，究竟是严格与精确的，抑或是松散与不精确的。

(1)我们的行为，在何种程度内应该出自我们心中的情感，或完全应该出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将取决于那情感本身，究竟是自然宜人讨喜的，抑或是丑恶讨厌的。

所有慈爱的情感鼓舞我们做出的那些优雅可敬的行为，出自那些情感本身的程度，应该不亚于出自任何对概括性行为规则的顾虑。一个施恩者会认为他自己简直没获得报答，如果受他帮助的那个人，在报答那些帮助时，仅仅是基于某种冷冰冰的义务感，对他本人没有丝毫敬爱的感情。一个丈夫对最为温驯的妻子也会有所不满，如果他认为她的温服没有别的原因，除了因为她顾虑到她身为人妻的身份义务。一个儿子即使在所有孝道责任上毫无缺失，然而，如果他缺乏身为人子应当怀有的那种挚爱的敬意，他的父母便很有理由抱怨他的冷漠。而一个儿子也不可能对一个父亲十分满意，如果这个父亲，虽然履行了身为人父的所有义务，不过，却丝毫没有一般父亲通常会有的那种慈爱的感情。对于所有这些慈爱和乐的感情，令人觉得愉快的是，看到义务感比较是被用来约束，而不是被用来激励它们，比较是被用来阻止我们做得太过分，而不是被用来鼓舞我们做我们应该做的事。看到一个父亲不得不抑制他自己对子女的溺爱，看到一个朋友不得不为他自己天生的慷慨大方合理设限，看到一个受人恩惠的人不得不约束他自己心中过于热血澎湃的感激，会让我们觉得愉快。

对于狠毒与不和乐的激情，应该遵守的处世格言则是相反的。我们在奖赏他人时，应该出于我们自己心里的感激与慷慨，没有任何迟疑，也没有必要思考奖赏的动作是多么的合宜。但是，我们在惩罚他人时，却总是应该心存犹豫，并且比较是出于觉得惩罚的动作是合宜的，而不是出于任何想要报复的坏脾气。没有什么比一个这么做的人的行为更为优雅了：他对种种最重大的伤害所以感到怨恨，看起来比较是因为他觉得它们应受怨恨，觉得它们是怨恨的适当对象，而不是因为他自己猛烈地感觉到那种不愉快的激情；他像一位法官那样，只考虑一般的规则，只根据那规则来决定每一特定的罪行应该受到什么样的报复；他在执行那规则时，比较不可怜他自己曾经蒙受的痛苦，而比较同情犯人即将蒙受的痛苦；他即使在愤怒中也还记得慈悲，并且想要以最温和善意的方式解释那规则，想要在不违背常识的情况下给予犯人最坦率正直的仁慈所能容许的一切减刑轻判。

正如自爱的情感，根据我们在前头已经讨论过的[46]，在其他方面，占有某一介于和乐与不和乐的感情之间的中间位置，所以，它们在这里也一样占有某一中间的位置。追求我们私人感兴趣的那些对象，在所有普通、琐细与寻常的场合，比较应该是出于对那些要求有这种行为的概括性规则的顾虑，而不是出于我们个人对那些对象本身怀有什么样喜爱的激情。但是，在比较重要与特殊的场合，如果我们所追求的对象本身看起来没在我们心里激起什么显著的热情，那我们一定会显得笨拙、乏味与不雅。只是为了赚取或节省一先令，就焦虑不安，或者就大费周章地定下计谋，这对最庸俗的零售商来说，也会降低他在所有邻居眼中的地位。即使他的处境是这么的卑贱，对任何这样琐细的事物，为了它们本身的缘故而这样的在意，也不应该在他的行为中出现。他的处境也许要求最严格的节约与最一丝不苟的勤勉，但是，那种节约与勤勉精神的每一次发挥，必须不是出于他对那一次的节省或利润看得特别的重，而是出于他看重那个极端严格规定他必须有这样的行事作风的概括性规则。他今天的节俭，不应出自他希望保有他借由这动作将可省下的那特定的三分钱，而他今天开店做生意，也不应出自他喜爱他借由这动作将可赚到的那特定的十分钱。不管是今天的节俭，或开店做生意，都应该出于他对某一概括性规则的尊重，这规则，以最为不宽容的严格精神，为他规定了这个待人处世的方针。一个吝啬鬼和一个一丝不苟地节俭与勤勉的人，他们之间的性格差异就在于此。前者焦虑不安地关心琐细的事物，而且仅为了那些事物本身的缘故；后者也很注意那些事物，不过，只是因为他已经为他自己定下了那样的处世方针的缘故。

至于比较特殊与比较重要的那些私欲对象，情形则完全不同。任何人在追求这些对象时，如果没对它们本身怀着几分认真的热情，那他就会显得志气卑劣。我们瞧不起一个对征服或保卫外省一点儿也不焦急的君主。对一个民间的绅士，我们是不会怀有多少敬意的，如果当他无须使用任何卑鄙或不正当的手段也可以取得一份产业或甚至重要的公职时，他却不努力去争取。一个国会议员，如果对他自己的选举一点也不热心，会被他的朋友们视为完全不值得依恋而予以抛弃。甚至一个工匠也会被他的邻人看成是一个猥琐懦弱的家伙，如果他不自己振作起来争取某一份他们所谓分外的活儿，或争取某一桩不常见的好买卖。活泼进取的人与迟钝守旧的人，两者之间的差别，就在于有没有这种志气与热情。那些重大的私欲对象，其得失完全改变个人的身份地位，是正当称为雄心的那种热情的对象。这种热情，如果维持在审慎与正义的范围内，总是为世人所钦佩，甚至当它逾越这两种美德的界限，当它不仅不正当而且也过分放肆时，有时候还具有某种诡异的伟大性质，令人为之迷惘倾倒。因此，世人普遍景仰英雄与征服者，甚至钦佩政治家，因为他们的计划大胆、目标远大，尽管全无正义可言，例如像红衣主教李奇留(Richlieu)和德利兹(de Retz)[47]的那些计划。贪婪的目标与雄心的目标，它们之间的差别，仅在于是否伟大。一个守财奴热衷于半毛钱的程度，并不亚于一个满怀雄心壮志的人热衷于征服一个王国的程度。

(2)我们的行为，在何种程度内，应该完全出自我们对概括性规则的顾虑，我认为，将部分取决于那些规则本身究竟是严格与精确的，抑或是松散与不精确的。

几乎所有美德方面的概括性规则，譬如，提示审慎、慈悲、慷慨、感激、友善等等美德分别该有何等作为的那些概括性规则，在许多方面是这么的松散与不精确，容许这么多的例外，并且需要这么多的修正，以至于即使我们相当尊重它们，我们的行为也几乎不可能完全遵照它们。常见的那些提示我们怎样审慎的俗谚格言，由于有普遍的经验做基础，也许是能够为行为审慎定下的最佳概括性规则。然而，装作全然一字不差地遵照它们，肯定会显得迂腐可笑、荒谬至极。在我刚才提到的那些美德当中，提示感激该有什么作为的那些概括性规则也许是最精确的，所容许的例外情形也许是最少的。在我们受人照顾后，我们应该尽早做出等值的回报，或者如果我们有能力的话，做出更多的回报。表面上，这似乎是一条相当简单明了的规则，而且也几乎没有例外的余地，然而，只消最为粗浅地斟酌考量，便可发现这条规则其实极为松散与不精确，并且容许数以万计的例外。如果你的恩人在你生病时照顾你，你是否应该在他生病时照顾他？或者你能用另一种回报方式来实践感激的义务？如果你应该照顾他，那你应该照顾他多久？和他照顾你的时间一样长，或更长，那究竟长多久？如果你的朋友在你落难时借钱给你，你是否应该在他落难时借钱给他？你应该借给他多少？你应该在什么时候借给他？现在，或明天，或下个月？一次借给他多久？显然不可能定出什么概括性规则，为任何这样的问题，分别在所有不同的情况下，提示一个确切的答案。他的性格和你的性格，他的处境和你的处境，也许是这么的天差地别，以至于即使你心中充满感激，你仍可很恰当地拒绝借给他半毛钱；而相反的，你也许愿意借给他，或甚至借给他十倍于他借给你的金额，但你仍可被恰当地指控是心肠最黑、最忘恩负义的人，没有尽到你该负的义务的百分之一。然而，由于在各种慈善的美德指示我们应该尽到的一切义务中，感激的义务也许是最为神圣的，所以提示这种义务的概括性规则，正如我在前头所言，也是最为精确的。至于分别为友善、仁慈、好客、慷慨等等提示该有什么作为的那些概括性规则，那就更加模糊与不确定了。

但是，有一种美德，它的概括性规则，以极高的精确度，标明它所要求的每一项外在的行为。这美德就是正义。正义的规则极为精确，其中没有例外或修正的余地，除了那些可以被限定得像规则本身那样精确的例外与修正，而那些例外与修正通常也的确是和规则一起源自同一组原则。如果我欠某人十英镑，那么，正义会要求我应该在约定的时候，或当他要求还钱的时候，分毫不差地还给他十英镑。我应该做什么事，应该做到何种程度，应该在什么时候和什么地点做，亦即，正义的规则所要求的行为，其全部的性质和相关情况，全都被精确地标明与固定住。所以，过于严格遵守审慎的或慷慨的一般规则，固然会显得不雅与作态卖弄，严格遵守正义的规则却不会显得迂腐。相反，正义的规则应该受到最神圣的尊敬；这种美德所要求的那些行为，被实践得最为合宜恰当的时候，莫过于当实践它们的动机，主要是对要求实践它们的那些规则怀有某种宗教信仰般虔诚尊敬的时候。在实践其他美德时，引领我们如何行为的，比较应该是某种合宜的念头，比较应该是我们对某种行为格调的特殊趣味有所领略，而不是顾虑到什么精确的格言或规则；我们更应该顾虑的，是规则的目的与旨趣，而不是规则本身。但是，关于正义，却不是这样。最不会在正义的规则中推敲琢磨、寻隙闪躲的人，最固执坚定地遵照正义的规则本身行事的人，是最值得钦佩、最可以信赖的人。虽然正义的规则目的是要防止我们伤害我们的邻人，但违反正义的规则本身往往便是一种罪行，尽管我们能够拿某一理由当借口，宣称某一特定违背规则的行为不会造成伤害。任何人，即使只在他自己心里，开始这样狡辩的那一刻起，往往就已变成是一个恶棍了。一旦他想要稍微偏离那些不可亵渎的戒律，一旦他不想彻底忠实积极地固守正义的规则，他就不再值得信任，不再有人能肯定什么样的罪恶是他做不到的。一个小偷会以为他自己没有为恶，当他从富人那里偷了他认为他们即使没了也不会难过，甚至他们或许永远也不会知道他们被偷的某样东西。一个奸夫会以为他自己没有为恶，即使他糟蹋了朋友的妻子，只要他隐瞒他的奸情，未让她的丈夫起疑，因此未扰乱她家里的和平。一旦我们开始对这样的琢磨巧辩与文过饰非让步，那就不会有什么无法无天的罪行是我们做不出来的了。

正义的规则可以比作文法规则；其他的美德规则可以比作评论家对什么叫作文章的庄严优美所定下的规则。前者是准确的、精密的，以及不可免的。后者则是松散的、模糊的，以及暧昧的。这种规则比较像是在为我们应该追求的完美提示某一概念，而不是什么确实可靠、不会出错的指示，供我们用来达成完美。正如任何人都可以学会根据规则写出合乎文法的文章，完全不会出错一样，他也许可以被教会怎样做出公正的行为。虽然有一些规则，在某一程度内，可以协助我们修正与确定我们原来对什么是文章的完美所怀有的一些模糊的念头，但是，不会有什么规则，只要我们遵守它们，便可以绝无谬误地引领我们写出优美或庄严的文章；同样的，虽然有一些规则，在许多方面，可以协助我们修正与确定我们原来对那些美德所怀有的一些不甚完备的念头，但是，也不会有什么规则，只要我们学会运用它们，便可以绝无谬误地在一切场合做出审慎的，恰当慷慨的，或适当仁慈的行为。

有时候，当我们极其严肃认真地想要做出值得赞许的行为时，却因为弄错了适当的行为规则，以致本该引领我们获得赞许的那个原则反而误导了我们。在这种情况下，如果指望人们完全赞许我们的行为，那是枉费心机的。他们不可能体会那个对我们造成影响的荒谬的义务感，也不可能赞许任何出自那个义务感的行为。然而，这样一个被错误的义务感背叛，或者说，被所谓错误的良知出卖以致犯错的人，在他的性格与行为中，还是有一些值得尊敬的成分。无论他被误导犯下了怎样致命的错误，对慷慨和仁慈的人来说，他仍然比较是怜悯，而不是愤怒或怨恨的对象。他们悲叹人性是如此的愚钝，为我们招来如此不幸的错觉，尽管我们极其真诚地努力追求完美，努力想要按照可能引领我们达到完美的最佳原则行动。错误的宗教信念，几乎是能够使我们自然的情怀，严重产生这样颠倒错乱的唯一原因；那个使义务规则具有至高权威的原则，独自便能够使我们对义务规则的概念遭到显著的扭曲。在所有其他场合，普通常识便足以引领我们的行为，即使达不到最优雅合宜的层次，至少和那个层次不会距离太远；只要我们认真想要做好，我们的行为，大体上肯定总是值得称赞的。首要的义务规则是服从神的旨意，这是人们全体一致的想法。但是，关于神的旨意要我们遵守哪一条特定的戒律，人们的想法往往彼此差异很大。所以，在这一点，人们彼此应当有最大的宽容与忍耐。虽然为了保护社会，罪行必须被惩罚，无论罪行的动机是什么，然而，当罪行显然是出自错误的宗教义务观念时，则在惩罚它们时，一个善良的人总是会心怀不忍，对那些犯下这种罪行的人，他绝不会怀有他对其他罪犯所怀有的那种义愤，反而会在他惩罚他们的罪行的那一刻，对他们那种不幸的坚定与恢宏，感到痛惜，有时候甚至感到钦佩。对出自这种动机的罪行，我们应该有什么感觉，在伏尔泰先生所创作的一部最美妙的悲剧《莫罕默德》中，有很好的描述。在那部悲剧中，有两位最为天真善良的青年男女，他们的性格，除了使他们益发受我们钟爱的那种缺点外，亦即，除了他们彼此喜爱对方外，没有其他任何缺点，然而，他们却误信了某种虚伪的宗教，以致在最强烈的信仰动机唆使下，犯下最可怕的谋杀罪，使人性彻底为之震惊动摇。有一位年高德劭的长者，曾经极其温柔慈祥地呵护过他们两人，而尽管他公然反对他们的宗教，他们两人对他仍极为崇敬与尊重，并且他事实上是他们的父亲，虽然他们不知道这一点。然而，有人向他们指出，他是神特意要从他们手中收到的牺牲品，他们受命必须杀死他。当他们即将执行此一罪行时，他们受尽两股情感力量之间的争斗所可能产生的一切烦恼与痛苦的折磨，一方面是宗教的义务绝不可规避的念头，另一方面则是，对他们即将杀害的那个人，因他的年纪，他们满怀怜悯、感激与尊敬，而因他的仁德，他们又满怀爱意。这一段剧情是曾经被搬上任何舞台的戏剧表演中，最有趣而且或许也是最具教育意义的一个场景。然而，义务感最后战胜了所有人性中比较和蔼可亲的柔弱倾向，他们执行了他们受命执行的那项罪行，但是，立即发现他们自己的错误，以及使他们受骗的那种诈术，并且因为感到极端的憎恶、懊悔与恼怒而发狂。这些伤感是我们为不幸的塞依德(Seid)与波蜜拉(Palmira)所怀有的感觉，而对每一个被宗教如此这般误导的人，我们也应该怀有同样的伤感，不过，我们必须确定，确实是宗教误导了他，而不是宗教被他拿来当借口，以掩盖人性中某些最卑劣不堪的激情。

正如任何人都可能因为遵循错误的义务感而犯错，所以自然的感觉有时候也可能占优势，并且引领他正当地做出与错误的义务感相反的行为。在这种场合，我们不可能不乐见我们认为应该得胜的动机得胜，虽然当事人本身是如此软弱昏庸，以致竟然认为它不该得胜。然而，由于他那正当的行为是个性软弱而非坚持原则的结果，我们绝不会给予该行为任何接近百分之百的赞许。一个顽固偏执的天主教信徒，当他在圣巴尔多禄茂(St Bartholomew)大屠杀[48]中，因为慈悲心突发而变得如此软弱无力，以致放过了某些不幸的新教徒的性命，虽然他认为自己负有摧毁他们的义务。这样的人似乎没有资格得到热烈的掌声，亦即，得不到当他是以百分之百自我赞许的心情，做出同一慈悲慷慨的行为时，我们应该会给予他的那种热烈的掌声。我们或许会对他性情中的慈悲成分表示欣慰，但我们仍然会怀着某种遗憾的心情看待他，这种遗憾的心情和完整无瑕的美德应得的赞美，完全是相互矛盾的。同样的观察也适用于所有其他的情感。我们不会厌恶看到它们获得适当的发挥，即使当事人受到某种错误的义务感的影响而企图抑制它们。一个很虔诚的教友派信徒(Quaker)[49]，是不致令我们感到不愉快的：如果在他的一边脸颊受到掌掴时，他非但没把另一边脸颊凑上去任人掌掴，反而完全把他平素照字面理解的那一则救世主基督的训诫忘光光，以致给了那个侮辱他的莽汉一顿好打当作教训。我们会开心地笑着说他倒是很有气魄，并且会因此而更喜欢他，但是，我们绝不会尊敬他。我们的尊敬似乎该留给一个在类似的场合中，对什么是适当的行为有一正当的感觉而为所当为的人。任何行为，如果没带有自我赞许的情感，那就不配被称为有品德的行为。

[1]译注：Jean Calas(1698-1762)原是法国一位卡尔文教派的信徒与商人。他的长子为了取得律师资格原本决定放弃自家传统的信仰，改信罗马天主教，后来因深感后悔而自戕。但是，他却被控杀害他的长子，并且在没有丝毫证据的情况下被判决有罪，而于1762年3月10日在土鲁斯(Toulouse)被处决。后来经过伏尔泰(Voltaire)的奔走请愿，他的案件终于在1765年3月9日获得重审与平反。亚当·斯密曾于1764和1765年间在土鲁斯逗留长达18个月，对此一造成轰动的诉讼案件必定常有耳闻。