第二章 论各种说明美德之性质的学说

引言

各种关于美德性质的论述，或者说，各种关于什么心性构成卓越且值得称赞的品德的学说，可以被归纳为三个不同的类别。在某些作者看来，美好的心性或品德并不在于哪一种情感，而在于我们的各种情感全都受到适当的治理和引导；那些情感可能是美好的，但也可能是邪恶的，视它们追求什么目标，以及这追求何等激烈而定。因此，根据这些作者的看法，美德在于情感或行为的合宜。

根据其他某些作者的看法，美德在于头脑精明地追求我们自己的私人利益与幸福，或在于适当地治理和引导那些自爱的、那些仅仅在乎私人目的的情感。因此，根据这些作者的看法，美德在于审慎。

另有一组作者主张，美德在于那些仅以他人的幸福为目的的情感，而不在于那些以我们自己的幸福为目的的情感。因此，根据他们的主张，无私的慈悲心或慈善，是唯一能够为任何行动盖上美德戳记的动机。

很明显，美德的性质，或者必须在我们各种不同的情感全都受到适当的治理和引导时，被笼统地归属于我们全部的情感；或者必须被归属于我们的某一类或某一部分情感。我们的情感主要分成自爱的与慈善的两大类。因此，如果美德的性质不能在我们的情感全都受到适当的治理和引导时，被笼统地归属于我们全部的情感，那么，它就必须被归属于那些以我们自己的私人幸福为直接目的的情感，或归属于那些以他人的幸福为直接目的的情感。因此，如果美德不在于情感的合宜，那么，它必定就在于审慎，或在于慈善。除了这三种情形，几乎不可能想象还会有其他任何关于美德性质的理论。我将在下面努力证明，所有其他看起来似乎和这三种都不相同的理论，怎样在本质上和这三种理论中的某一种或另一种其实是一致的。

第一节 论主张美德以合宜为本的学说

在柏拉图、亚里士多德以及芝诺[3]看来，美德在于行为的合宜，或者说，在于引发行为的情感和激起这情感的对象相配。

(1)在柏拉图的理论中[4]，心灵被认为是某种宛如一个小国家或小共和国的东西，由三种不同的功能或阶级所构成。

第一种是判断的功能，这种功能不仅决定什么是达成某一目的的适当手段，而且也决定什么是适合追求的目的，以及我们应该赋予每一目的多大的相对价值。柏拉图把这种功能十分恰当地称作理性，并且认为它应当成为统治整个心灵的主要功能。很显然，在所谓理性的名称下，他不仅纳入我们据以判断真伪的那种功能，而且也纳入我们据以判断各种欲望和情感是否合宜的那种功能。

各种不同的热情和欲望，虽然是此一统治阶级自然的子民，却这么时常反叛它们的主人，被他归纳成两个不同的组别或阶级。属于第一组的热情，根源于自傲与愤怒，或根源于被烦琐派学者称为易怒的那一部分心灵，包括野心，憎恨，爱面子，怕丢脸，渴望胜利、优越与复仇。这一组热情被认为或者源自于，在我们的语言中通常会被我们以一种隐喻的方式称之为与生俱来的生气(natural fire)或元气(spirit)的那一部分心灵运作。属于第二组的热情，根源于对享乐的爱好，或根源于被烦琐派学者称为好色的那一部分心灵，包括身体的所有欲望，对舒适与安全的贪恋，以及对所有满足肉欲之事物的喜好。

理性指示我们遵守的，而且在所有冷静的时刻，我们也曾对自己断言最适合我们遵守的那个处世方针，我们很少会中断遵守，除非是受到前述那两组不同的热情中的某一组或另一组的唆使，亦即，除非是受到难以驾驭的野心与憎恨的唆使，或受到眼前的舒适与享乐纠缠不休的恳求。但是，虽然这两组热情是这么容易误导我们，它们仍然被认为是人性中必要的成分：第一组热情的存在，是为了防卫我们免于伤害，为了主张我们在这世上的地位与尊严，为了使我们志向高尚正直，以及为了使我们推崇那些同样志向高尚正直的人；而第二组热情的存在，则是为了提供身体所需的各种营养和生活必需品。

审慎的精髓在于理性的坚强、敏锐与圆熟。根据柏拉图的看法，审慎的美德在于，根据一般常识和科学理念，对哪些是适合被追求的目的，以及哪些是适合被用来达成那些目的的手段，有一正确与清晰的认识。

当第一组热情，或属于易怒的那一部分心灵的热情，具有这一种程度的坚强与稳固，使它们能够在理性的指挥下，藐视所有可能遇到的危险，一心追求高尚光荣的目的时，这就构成刚毅与宽宏大度的美德。根据这派学说，这一组热情的性质比另一组热情更为慷慨与高尚。它们在许多场合被认为是理性的辅助，帮助理性制止和约束那些比较低级与下流的肉欲。这派学说指出，当贪恋享乐唆使我们做出我们不赞许的事情时，我们时常生自己的气，我们时常成为自己憎恨与愤怒的对象；我们的天性中易怒，就是以这种方式被招来协助理性的那一部分对抗好色的那一部分。

当我们天性中所有那三种不同的部分彼此完全和谐一致时，当不管是易怒的，或是好色的热情，都绝对不会寻求任何不是理性所赞许的目标，而且理性也绝对不会下令执行任何不是那两种热情自动愿意执行的事情时，心灵的此一幸运的平静安详，此一完全圆满的调和一致，构成了那种在他们的语言中以一个被我们译为节制(temperance)的字眼表达的美德；那个字眼或许可以被更适当地译为心平气和(good temper)或心灵的沉着与中庸(sobriety and moderation of mind)。

最后一个也是四个基本美德中最伟大的那个美德，正义或公平。根据此一学说，当心灵的那三种功能都各自固守其本分，绝不企图侵犯其他任何功能的职责时，当理性指挥而热情顺从时，当每一种热情都各自执行其本分的职责，各自顺畅地、欣然地，并且使用和它所追求的价值相称的那个程度的力气与精神，努力对适当的对象发挥它的功能时，于是构成了柏拉图追随从前某些毕达哥拉斯派学者的说法，称之为正义或公平(Justice)的那种圆满的美德或完全合宜的品行。在此必须注意的是，希腊语中表示正义或公平的那个字眼有好几个不同的意义，而由于所有其他语言中，与那个字眼相当的字眼，就我所知，也都同样有好几个不同的意义，因此，那些不同的意义之间一定有某种自然的近似关系。就某个意义来说，我们算是对我们的邻人做了正义的事，如果我们绝不做任何直接伤害他的行为，亦即绝不直接伤害他的身体，或他的财产，或他的名誉。这就是我在上面论述的那种正义，这种正义的遵守可以被强制要求，违反这种正义会遭到惩罚。[5]就另外一个意义来说，我们不算是对我们的邻人做了正义的事，除非我们在心里头对他怀有的那些爱恋、尊敬与钦佩，是他的品行、他的处境以及他和我们的关系，理当使之适合我们感觉到的全部，并且除非我们在行动上充分表达我们的这些感觉。就这个意义来说，我们对一个于我们有功的人算是不公平的，如果我们没有尽力帮助他，没有尽力把他摆在公正的旁观者乐于看到他在的那个位置上，虽然我们没在任何方面伤害他。那个字眼的第一个意义，和亚里士多德以及烦琐派学者所谓的交换性正义(commutative justice)相符，也和格劳秀斯[6]所谓的justitia expletrix一致，在于绝不侵犯别人的东西，并且自动地做那些反正我们也可以被正正当当地强制去做的事情。那个字眼的第二个意义，和某些学者所谓的分配性正义(distributive justice)[7]相符，也和格劳秀斯所谓的justitia attributrix一致，在于适当的慈善，在于适当地使用我们自己的东西，在于把它用在，就我们的处境来说，最适合使用它的那些慈善或慷慨的目的上。就这个意义来说，正义包含一切有助于社会和乐的美德。希腊语的正义或公平有时候还有另外一个意义，涵义比前述两个更加广泛，虽然和前述第二个非常近似；而这个意义，就我所知，也是所有语言中表示正义或公平的那个字眼都有的意义。在最后这个意义上，我们会被认为对某一特定对象不公平，如果我们看起来没有以公正的旁观者认为它似乎应当得到的那个程度的尊重去重视它，或者我们看起来没有以公正的旁观者认为它本质上似乎有能力唤起的那个程度的热情去追求它的话。于是，我们会被认为对某一首诗或某一幅画不尽公平，如果我们对它们的赞美不够充分的话，我们也会被认为对它们公平过了头，如果我们对它们的赞美太过分的话。同样的，我们会被认为对我们自己不尽公平，如果我们看起来没充分注意到任何于我们自己有利的目标。就最后这个意义来说，所谓正义或公平，意思和言行举止正确圆满的合宜完全相同，因此，包含在它里头的，不仅有交换性正义与分配性正义这两种暗示，而且还有其他每一种美德，譬如，审慎、刚毅、节制等等的暗示。柏拉图显然是按最后这个意义在理解他所谓的正义，因此，照他的意思，正义里头包含每一种至为圆满的美德。

以上所述就是柏拉图就美德的性质，或者说，就适合受到称赞与认可的那种心性的性质，所提出的说明。照他的意思，美德在于这样的一种心灵状态，其中每一个功能都固守它自己的本分，绝不侵犯其他任何功能的范围，并且以它本来应有的那个程度的力气与精神严谨地执行专属于它的职责。他的说明，显然在每一方面，都和我们在前面对行为的合宜性所做的说明相符。

(2)美德，根据亚里士多德[8]的看法，在于依据正确的理性，力行中庸的习惯。照他的意思，每一种特定的美德都宛如位于两种相反的恶癖之间的正中央似的，这两种恶癖中的某一种，错在过分为某一种事物所感动，而另一种则是错在太少为同一种事物所感动。譬如，刚毅或勇敢的美德位在怯懦与冒昧鲁莽这两种相反的恶癖的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在过分为可怕的事物所感动，而后一种则是错在太少为可怕的事物所感动。又譬如，节俭的美德位在贪婪与浪费这两种相反的恶癖的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在对私利事物的注意超过适当的程度，而另一种则是错在对私利事物的注意低于适当的程度。同样的，宽宏大度的美德也位在傲慢自大的过分与优柔胆怯的不足的正中间，这两种恶癖中的前一种，错在对我们自己的价值与尊严感觉过于强烈，而另一种则是错在对我们自己的价值与尊严感觉太过微弱。用不着说，这个关于美德的说明，和前面我们对行为合宜与否的说明，简直是完全相符的。[9]

没错，亚里士多德认为，美德，与其说在于那些中庸或正确的情感，不如说在于适度或中庸的习性。要了解这一点，读者须注意，美德可以被视为某一行为的性质，或某个人的性质。当被视为某一行为的性质时，美德，甚至根据亚里士多德的看法，是在于引发行为的那个情感的适度中庸，不论行为人是否惯常有这中庸的情感倾向。当被视为某个人的性质时，美德是在于这适度中庸的习惯，在于这适度中庸的情感已经变成习惯性的与常见的心灵倾向。譬如，由于一时的慷慨奋发而做出来的行为，无疑是一次慷慨的行为，但是，做出这行为的人却未必是一个慷慨的人，因为这也许是他唯一曾经做过的一次慷慨的行为。引发这行为的动机与心性倾向可能是颇为合理适当的。但是，由于此一适当的心性倾向似乎是一时心血来潮的结果，而不是性格中什么恒久不变的因素促成的，所以它不会给行为人带来什么了不起的荣耀。当我们称某一性格为慷慨的或慈悲的性格时，我们的意思是，那些名称中的每一个所表达的那种感情倾向，是行为人平时习惯的倾向。但是，任何单一次的行为，要证明行为人平常有什么习惯，是没有什么用的。如果单有一次行为便足以在行为人身上盖上什么美德的性格戳记，那么，最卑鄙的人也有资格主张自己具备一切美德，因为绝不会有什么人未曾在某些场合做过审慎、公平、节制或刚毅的行为。因此，单一次行为，不论多么值得赞赏，绝不会给行为人带来什么掌声，不过，单一次邪恶的行为，如果是由一个平常循规蹈矩的人犯下的，便会大大降低，有时候甚至完全摧毁我们对他的美德的评价。单一次邪恶的行为便可充分证明，他的习惯不够完美，证明他其实不像我们根据他平常的行为倾向或许很可能认为的那样完全可以信赖。

此外，当亚里士多德主张美德在于实际的行为习惯时，他很可能想要反对柏拉图的学说，后者似乎认为，只要对什么事适合做或什么事当避免，有正确的感觉和适当的判断，便足以构成最圆满的美德。根据柏拉图的看法，美德也许可被视为一门知识，因为他认为，没有人会在一清二楚地知道什么是对的和什么是错的之后，却不根据此一对错的知识行动。他认为，热情或许会使我们做出一些和可疑且不确定的意见相反的行为，但绝不会使我们做出任何和明显确定的判断相左的行为。与他相反，亚里士多德认为，知识的说服力量不足以撼动根深蒂固的习惯，并且高尚的德性也不是源自知识，而是源自实际的行动。

(3)根据斯多葛学派的创始人芝诺[10]的看法，每一个事物都被自然女神托付给它自己照顾，并且都被自然女神赋予自爱的原理，以便它不仅会努力维持它自己的存在，而且也会努力把它的天赋中所有不同的部分保持在这些能够达到的那个最好且最完美的状态。

人的自爱，拥抱(如果我可以这么说)他的身体和这身体的各个部分，以及他的心灵和这心灵的各种功能与力量，并且希望他的身心全都保持在最好且最完美的状态。因此，凡是有助于保持这个存在状态的，都会被自然女神为他指出来，告诉他那是适合他选择的事物；而凡是倾向摧毁这个存在状态的，也都会被自然女神为他指出来，告诉他那是适合他拒绝的事物。譬如，身体的健康、力气、敏捷与舒适，以及身外各种能够增进方便这些状况的事物，包括财富、权势、荣誉，以及和我们一起生活的那些人对我们的尊敬与重视，自然会被指出是我们适合选择的事物，而且拥有它们强过没有它们。另一方面，身体的疾病、虚弱、笨拙与疼痛，以及身外各种倾向造成或带来任何不利这些状况的事物，包括贫穷、缺乏权威，以及和我们一起生活的那些人对我们的轻蔑，也同样会被指出是我们适合避免的事物。那两类相反的事物中，各自有一些事物似乎比其他同一类事物更为可取或更应避免。譬如，在第一类事物中，健康看起来显然比力气更为可取，而力气则比敏捷更为可取；名誉比权势更为可取，权势比财富更为可取。又譬如，在第二类事物中，疾病比身体笨拙更应被避免，不名誉比贫穷更应被避免，而贫穷则比丧失权势更应被避免。美德或行为的合宜，就在于所有这些不同的事物与情况的取舍，完全按照它们被自然女神做成比较是或比较不是我们适合选择或拒绝的标的而定；就在于总是从摆在我们眼前的好几个适合我们选择的标的中，选择那最该被选择的，如果我们不能得到它们全部的话；同时也在于总是从摆在我们眼前的好几个合适我们拒绝的标的中，选择那最不该被避免的，如果我们无法完全避免它们的话。当我们以这样正确精密的识别能力决定取舍，当我们根据每一件事物在这个自然的事物尺度中所占的地位，恰如其分地给予它应得的注意时，我们的行为便可保持圆满正直，而根据斯多葛学派的观点，美德的本质就在于这行为上的圆满正直。这就是他们所谓的始终如一的生活，顺从自然的生活，以及顺从自然女神或造物主为我们的行为所规定的那些法则与方向的生活。

到此为止，斯多葛学派关于合宜与美德的理念，和亚里士多德以及古代的逍遥派学者(the Peripatetics)的理念，并没有很大的不同。

在那些被自然女神推荐给我们视为合适选择的标的中，主要有我们的家庭、我们的亲戚、我们的朋友、我们的国家、人类，乃至宇宙万物普遍的繁荣。但是，自然女神也教我们懂得，正如两个人的繁荣比单一个人的繁荣较为可取，所以，多数人的繁荣，或全体的繁荣，一定比什么都更为可取许多。教我们懂得，我们只不过是那一个人，因此，每当我们的繁荣和整体或多数人的繁荣不能两全时，我们的繁荣便应该，甚至在我们能够自由选择时，让位给各种比它较为可取得这么多的繁荣。由于所有发生在这世界的事情，都是在一个贤明、有力与善良的神的眷顾监督下发生的，所以，我们可以放心相信，凡是发生的，都有助于全世界的繁荣与圆满。因此，如果我们自己陷入贫穷、生病或其他任何灾难中，我们应该首先尽我们最大的努力，在正义以及我们对别人的责任容许的范围内，把我们自己从这种不愉快的情况中拯救出来。但是，如果在我们尽了一切努力之后，发现这是不可能办到的，那我们就应该安心满意地认为，宇宙的秩序与圆满需要我们在这个时候继续处在这种情况下。而且由于整体的繁荣，甚至对我们来说，也显得比像我们自己这样微不足道的部分繁荣较为可取，所以，我们的处境，不管好坏，应该从那一刻起成为我们所喜欢的对象，如果我们决心保持我们的天性完美所由构成的那种情感与行为上的完全合宜与正直的话。没错，一旦有任何拯救我们自己的机会出现，拥抱那机会就变成是我们的责任。宇宙的秩序显然不再需要我们继续待在这个处境，因为这世界的伟大主宰，透过如此清楚地指出我们应该遵循的道路，已经明白地要求我们离开那个处境。同样的道理也适用于我们的亲属、我们的朋友或我们的国家所处的逆境。如果我们无须违背任何更加神圣的责任，便能够防止或结束他们的不幸，那么，这么做无疑便是我们的责任。行为的合宜，朱比特(Jupiter)[11]为了引导我们的行为而交给我们的那条规则，显然要求我们这么做。但是，如果我们完全没有能力防止或结束他们的不幸，那么，这时候我们便应该认为，他们所遭遇的不幸，是所有可能发生的事情中最幸运的事情。因为我们可以放心相信，那个不幸最有助于整体的繁荣与秩序，而后者正是我们自己(如果我们是贤明与公正的人)应该最希望实现的目标。那不幸，视为整体中的一部分，是我们自己的终极利益，因为整体的繁荣应该不仅是我们希望实现的主要目标，更是我们希望实现的唯一目标。爱比克泰德[12]说:“在什么意义上，某些事情据说是符合我们的天性的，而其他一些事情则据说是违反我们的天性的？这是从我们自认为和其他一切东西独立分离的意义来说的。譬如，在这个意义上，始终保持干净，可以说，是符合‘脚’的天性的。但是，如果你认为它是一只脚，而不是某种和身体的其他部分独立分离的东西，那么，它就一定有义务有时候踩入泥土中，有时候踏在荆棘上，有时候甚至为了整个身体的缘故而被割掉；如果它拒绝这些义务，它就不再是一只脚。我们对我们自己也应该作如是观。你是什么？是个人。如果你自认为是某个分离独立的东西，那么，符合你的天性的，就是长寿、富有与健康。但是，如果你自认为是一个人，是某个整体中的一部分，那么，为了那个整体的缘故，你有义务有时候生病，有时候面对航海的不方便，有时候生活困苦；而最后，也许，在你的天年来到之前死去。然则为什么你要抱怨？难不成你不知道，由于你的抱怨，就像‘脚’不再是一只脚，所以，你也不再是一个人？”

智者绝不抱怨天意安排的命运，当他遭遇不顺时，不会认为这世界是混乱的。他不会把自己看成是某个整体，独立分离于自然界的其他每一部分之外，靠它自己，也为它自己而存在。他会以伟大的人类守护神，同时也是这世界的守护神(在他想象)会用来看待他的那种眼光，看待他自己。他会体谅并且赞许，如果我可以这么说，那位神明的感觉，并且自认为是某一无限广大的体系中的一个渺小的微分子或微粒子，必须而且也应该依照整个体系怎样才得便利，就受到怎样的处置。他对那个管理人间一切事情的智慧深具信心，因此，凡是临到他头上的命运，不论好坏，他都满怀喜悦地接受，完全相信，如果他知道所有存在于宇宙各部分之间的种种联系与依存关系的话，那命运正是他自己希望得到的命运。如果那命运是生，他会心甘情愿地活下去；如果那命运是死，由于自然女神一定不再需要他存在这世上，他也会欣然前往他被指定的那个地方。某位大儒派的哲学家说，我接受，不论我可能临到什么命运，我都以同等喜悦和满足的心情接受。他的学说在这一点上和斯多葛学派完全一致。富裕或贫穷，快乐或痛苦，健康或生病，全都一样：而我也不希望众神在任何方面改变我的命运。如果在他们的宽大慈悲已经赐予我的一切之外，我还可以向他们请求什么，那就是请他们事先告诉我，他们乐于怎样处置我，以便我可以自动把我自己放在那个位置上，借此证明我由衷拥抱他们的安排。爱比克泰德说，如果我将扬帆出海，我会选最好的船和最好的舵手，而且我也会等待我的处境与责任所允许的最好的天气。审慎与合宜，众神为了引导我的行为而交给我的这两条守则，要求我这么做，但是，它们没有别的要求。尽管如此，如果刮起了那种不论是什么船只的强度或舵手的技巧都不可能抵抗的暴风，我也不会劳神去担心会有什么后果。一切我必须做的，都已经做了。引导我的行为的众神绝不会命令我，要觉得可怜，要焦虑不安，要垂头丧气或感到害怕。我们是否要溺死在海中，或在某个港口安全上岸，是朱比特的事，不是我的事。我完全把这件事留给他决定，我绝不会中断心中的平静去考虑他可能会怎样决定这件事，而会以同样无所谓与泰然的心情接受任何来临的结果。

斯多葛学派的智者，由于对统治宇宙的那个仁慈的智慧抱着这么完全的信心，而且对那个智慧认为合适建立的任何秩序也抱着这么完全顺从的态度，所以，对他来说很自然，所有人生的际遇必定大多无所谓好坏。他的幸福全在于，第一，沉思伟大的宇宙体系的幸福与圆满，沉思那个由众神与人类，由一切有理性有感觉的生命组成的伟大共和国的良好的统治秩序；第二，善尽他的责任，在这个大共和国的日常事务中，适当地扮演他的角色，不论那个智慧分派给他的角色是多么的渺小。他的种种努力是否合宜，对他来说，或许关系重大。它们的成功或失败，对他却不会有任何影响，不会激起任何热烈的喜悦或悲伤，也不会激起任何热烈的愿望或反感。如果他喜好某些事情甚于其他事情，如果某些情境是他选择的对象，而其他情境是他拒绝的对象，那也不是因为前者本身在任何方面比后者更好，或因为他认为自己在所谓幸运的情境中会比在所谓不幸的情境中享有更完整的幸福，而是因为行为的合宜，因为众神为了引导他的行为而交给他的这一条守则，要求他必须这样取舍。所有他的心意全被吸纳贯注在两种主要的心意中，他全神贯注在执行他自己的责任，以及希望一切有理性有感觉的生命得到最大可能的幸福。关于后面这个心意的满足，他百分之百安心仰赖伟大的宇宙主宰的智慧与力量。他唯一挂念的是怎样满足前面那个心意，不是挂念会有什么结果，而是挂念他自己的各种努力是否合宜。不论结果是什么，他都相信会有一个优于他的力量与智慧把它用来增进他自己也最希望增进的那个伟大的目的。

这个取舍合宜的原则，虽然最初是被那些受取舍的事物给我们指出来的，也是为了那些事物的缘故而被指出来的，并且可以说，是被那些受取舍的事物推荐和介绍给我们认识的。然而，当我们一旦变得彻底熟悉了这个原则，我们在这种行为中看到的秩序、优雅与美丽，以及我们从这种行为中所感觉到的幸福，对我们来说，必然会显得比实际取得所有不同的适合我们选择的事物，或实际避免所有那些适合我们拒绝的事物，更有价值。人生的幸福与光荣，来自于遵守这个合宜的原则；人生的不幸与耻辱，则来自于忽略这个原则。

但是，对于一个智者来说，对于一个已将他的各种热情完全驯服在他的天性中的统治性原则之下的人来说，要做到正确遵守这个合宜的原则，在所有场合都是同样容易的。如果他处在顺境中，他会感谢朱比特让他处在这么容易把握的情境中，处在这种没有什么诱惑让他做错事的情境中。如果他处在逆境中，他也同样会感谢这个人生场景的导演，为他安排了一个很强劲的比赛对手，虽然和他竞争可能会比较激烈，不过，赢过他的胜利将会更为光荣，而且这胜利也同样是必然会实现的。处在那种并非由于我们自己的过错而降临到我们身上的困境，如果我们在其中的行为完全合宜，哪会有什么羞耻可言？因此，绝不可能有什么不幸，反而会有最大的幸福与好处。一个勇敢的人，当他面对并非由于他自己的鲁莽所致，而是他的命运使他卷入的那些危险时，反而会欢喜雀跃。那些危险让他有机会运用这么一种英勇无畏的精神，它的发挥，经由意识到自己合宜出众与应受钦佩，会产生意气昂扬的喜悦。一个熟练所有他的运动技巧的人，不会厌恶和最强劲的对手较量他的力气与敏捷。同样的，一个能够克制自己的情感的人，不会害怕所有宇宙的主宰认为可能适合把他摆进去的环境。那位神明的宽大慈悲已使他具备足以超越每一种环境的美德。如果这环境是享乐，他有节制的美德去节制它；如果这环境是痛苦，他有坚定的美德去忍受它；如果这环境是危险或死亡，他有宽宏与刚毅的美德去藐视它。任何人生的变故，绝不可能使他惊惶失措，或使他不知道如何保持，在他的理解中，同时构成他的光荣与他的幸福的那种情感与行为上的合宜性。

斯多葛学派显然把人生看作是一种大有技巧的游戏比赛，然而，其中掺杂机遇的成分，或掺杂某种被世俗理解为机遇的成分。在这种游戏中，赌注通常是微不足道的，游戏的乐趣全来自于玩得好，玩得公平和玩得很有技巧。一个优秀的玩家，尽管用尽了所有他的技巧，然而，由于机遇的影响，如果碰巧输了比赛，他的失败也应该是一件愉快的事情，而不应该是一件值得真正感到悲伤的事情。他未曾有什么错误的比赛动作，他未曾做出任何他应该觉得羞耻的事情，他彻底享受了比赛的全部乐趣。相反，一个差劲的玩家，尽管他连连犯错，然而，由于机遇的影响，如果碰巧赢了比赛，他的成功也不可能给他带来什么满足。想起他曾经犯下的任何过错，就觉得羞愧与懊丧。甚至在游戏比赛当中，他也享受不到游戏能够提供的任何乐趣。由于不知道游戏的规则，畏惧、疑惑与犹豫，是他在做每一步游戏动作之前几乎都会有的不愉快的感觉；而当他做完了他的动作后，发现那是严重的错误而感觉到的羞愧与悔恨，通常会填满他整个不愉快的感觉。人的生命，加上所有可能伴随它的种种好处，根据斯多葛学派的理解，应该被视为只不过是区区两分钱的赌注；这赌注太过琐碎，不值得任何焦急不安的关切。我们唯一要担心挂念的，应该不是赌注的输赢，而是什么是适当的玩法。如果我们把我们的幸福寄托在赢得赌注上面，那么，我们的幸福就得倚靠一些超出我们的能力范围、不是我们所能掌控的因素。因此，我们必然会为我们自己招来永久的恐惧与不安，并且往往会为我们自己招来种种难以忍受和令人懊丧的失望。如果我们把我们的幸福寄托在玩得好，玩得公平和玩得很有技巧上面，简单地说，就是把它寄托在我们自己的行为的合宜性上面，那么，透过适当的训练、教育与注意，我们的幸福便可能完全在我们的能力范围内，是我们自己能够掌控的。我们的幸福将是百分之百的安全无虞，并且不受命运的影响。我们的行为的结果，如果不是我们所能掌控的，那么，它也就同样不是我们所关心的，我们绝不会为它感到任何的恐惧或忧虑，当然也就不会蒙受任何难以忍受的，或任何真正的失望。

他们说，取决于各种不同的情况，人的生命本身以及各种可能伴随生命而来的好处或坏处，可能是我们应当选择或应当拒绝的对象。如果，在我们实际的处境中，符合人性的情况多于违反人性的情况；如果适合我们选择的情况多于适合我们拒绝的情况，那么，生命在这种场合大致上是适合我们选择的对象，而且行为的合宜性也要求我们保持我们的生命。相反，如果在我们实际的处境中，违反人性的情况多于符合人性的情况，而且没有任何可能改善的希望；如果适合我们拒绝的情况多于适合我们选择的情况，那么，对一个智者来说，生命在这种场合就变成是适合拒绝的对象。因此，他不仅可以自由地弃绝生命而去，而且行为的合宜性，众神为了引导他的行为而交给他的这条规则，也要求他这么做。爱比克泰德说:“我被命令不许住在尼科波利斯(Nicopolis)，我就不在那里住。我被命令不许住在雅典，我就不在那里住。我被命令不许住在罗马，我就不在那里住。我被命令必须住在狭小且多岩石的盖尔若(Gyarae)岛上，我就去那里住。但是，盖尔若岛上的房子烟雾弥漫。如果这烟雾不是太大，我会忍受它，待在那里。如果这烟雾实在太大，我会走进一间没有任何暴君能够把我从那里赶走的房子。我会随时记得(这间烟雾弥漫的房子的)大门是敞开的，以便当我高兴时我可以走出去，并且归隐到那间殷勤好客并且永远对全世界敞开的房子，因为除了对我最下层的衣裳之外，除了对我这一身臭皮囊之外，没有任何活着的人有任何力量能够对我怎么样。”斯多葛学派说，如果你的处境整个看起来是不愉快的，如果你的房子，对你而言，烟雾太过弥漫，那你务必往屋外走出去。但是，走出去时，不要鸣不平，不要发牢骚，不要抱怨。要平静地、满足地、开心地走出去，要以感谢回向众神，感谢他们，由于他们无限宽大的慈悲，打开了安全与平静的死亡港口，随时准备接纳我们离开那风狂雨暴的人生大海；感谢他们准备了这个神圣的，这个不可侵犯的，这个伟大的避难所，始终敞开着，始终进得去，完全远离人世间的狂暴与不公平，并且大到足以容纳所有那些愿意，以及所有那些不愿意归隐到它那里的人。这个避难所让每一个人完全没有借口抱怨，或甚至幻想，除了他自己的愚蠢和软弱可能会让他蒙受的那种不幸之外，人生还会有其他什么不幸。在流传至今的少数几篇此派学说的断简残篇中，斯多葛学派的学者们有时候以一种快活，甚至流于轻浮的语气，谈论放弃生命的议题。这种语气，如果我们只考虑那些片段的话，或许会使我们相信他们认为，只要我们想，不管这想法是多么的荒唐与任性，我们便可以因为稍微觉得怄气或不愉快而合宜地放弃生命。爱比克泰德说:“当你和某个这样的人一起吃晚餐时，你抱怨他喋喋不休地诉说他在米西亚[13]打战的冗长故事给你听。他说:‘既然我的朋友已经告诉你，我怎样在如此这般的一个地方占了上风，我就来告诉你，我怎样在如此这般的另一个地方遭到围困。’但是，如果你真的不想为他的冗长故事感到心烦，那就不要接受他的晚餐。如果你接受了他的晚餐，那你就没有一丁点儿立场抱怨听他说那些冗长的故事。你所谓人生的那些不幸也是一样。绝不可抱怨任何你有能力主动避开的事情。”虽然这说法显得有点轻松甚至轻浮，然而，不同于放弃生命的选项，或继续活下去，在斯多葛学派看来，才是最值得我们慎重考虑的选项。我们绝不该抛弃生命，除非起初赐予我们生命的那个主宰力量清楚地要求我们这么做。但我们将认为我们自己被要求这么做，而这不仅在命定的且不可避免的人生大限时。当那个主宰力量的眷顾安排，使我们今生的处境，整个看起来，变成是适合我们拒绝，而不是适合我们选择的对象时，他为了引导我们的行为而交给我们的那一条伟大的守则，在这个时候，要求我们放弃生命。在这个时候，我们或许可以说听到了那个神圣的主宰所发出的庄严仁慈的声音，清楚地要求我们这么做。

就因为这个缘故，所以斯多葛学派认为，抛弃生命可能是一个智者的责任，虽然他可以过得非常幸福；而相反，继续活下去也可能是一个弱者的责任，虽然他必然过得很不幸福。如果，在智者的处境，自然适合他拒绝的情况多于自然适合他选择的情况，整个处境变成是适合他拒绝的对象，这时，众神为了引导他的行为而交给他的守则，就会要求他尽快在情况方便时抛弃他的生命。然而，他是完全幸福的，甚至在他或许认为应当继续活下去的时候。他不是把他的幸福寄托在获得他所选择的事物上，或寄托在避免他所拒绝的事物上，而是寄托在他的取舍始终严正合宜，寄托在他的种种努力合宜恰当，而不是寄托在他的种种努力获得成功。相反，如果在弱者的处境下，自然适合他选择的情况多于自然合适他拒绝的情况；他的整个处境变成是适合他选择的对象，而继续活下去则是他的责任。然而，由于他不知道怎样利用那些情况，他其实是不幸的。纵令他手上的那一副牌是这么的好，可是他却不知道怎样出那一副牌，因此，不可能享受什么真正的满足，不管是在游戏过程中，或在游戏结束时，不论这游戏碰巧有什么结果。[14]

自愿死亡在某些场合的合宜性，虽然在古代各哲学门派中，也许是最为斯多葛学派所坚持的，然而，其实却是各门各派共同的一个教条，甚至温和慵懒的伊壁鸠鲁学派[15]也有同样的说法。在古代各主要哲学门派的奠基宗师还活着的那个时代，在伯罗奔尼撒战争[16]和战后许多年中，希腊各个共和国，在内，几乎始终处在最激烈的党派斗争纷乱中；在外，则卷入最为血腥凶暴的战争中，每一个共和国在战争中所追求的，不仅是霸权或统治权，而是彻底灭绝所有它的敌人，或者，比较不那么残忍的，也要使他们沦为所有阶级中那个最下贱的阶级，要使他们沦为家奴阶级，要在市场上把他们，不分男女老少，全都像牲畜那样，卖给出价最高的买主。而那些国家大部分又是小国，这使得它们每一个并非很不可能正好陷入那种它自己经常作孽使一些邻国陷入的，或至少企图使它们陷入的不幸中。在这样混乱无序的状态中，最没有瑕疵的清白，加上最高贵的身份地位和最伟大的公职服务，也不能保证任何人，即使他待在国内和他自己的亲人与同胞在一起，不会有朝一日由于某一对他怀有敌意与愤怒的党派得势而被判处最残忍与最不名誉的惩罚。如果他在战争中成为俘虏，或者他所属的那个城邦被征服了，他也许会遭遇到更大的伤害与侮辱。但是，每一个人自然，或者毋宁说必然，会使他的想象力熟悉种种他预知他的处境可能常常会使他遭遇到的危难。一个水手不可能不会常常想到暴风雨和船难，想到沉没在大海中，以及想到他自己在这种情况下可能会有什么样的感觉和行动。同样的，一个古希腊时代的爱国者或英雄，也不可能不会使他的想象熟悉所有各种他知道他的处境必定常常，或者毋宁说经常，会使他遭遇到的灾难。正如一个美洲的野蛮人会准备他的死亡之歌，并且考虑在他落入敌人的手中，当着所有旁观者的侮辱与嘲笑，被敌人以最受折磨的方式处死时，他该怎样行动那样，一个古希腊时代的爱国者或英雄也不可能避免常常动用他的脑筋，考虑在他被放逐时、被俘虏时、被降为奴隶时、被酷刑折磨时，或被送上绞刑台时，他应该忍受些什么，以及应该做些什么。但是，各门各派的哲学家们全都很恰当地主张，美德，亦即审慎、公平、坚定与节制的行为，不仅是最可能的，而且也是最确实可靠的，通向幸福甚至是今生幸福的道路。然而，这种品行却不可能始终会使坚持这种品行的人免于，有时候甚至还可能为他招来各种难免会在那样纷乱的国家状态中发生的不幸。因此，他们努力证明，幸福或者完全，或者至少大部分和命运无关。斯多葛学派说，幸福完全和命运无关；而柏拉图学派和逍遥学派则说，幸福大部分和命运无关。审慎、公平、坚定与节制的行为，首先是最可能保证每一种事业成功的行为；第二，即使它没获得成功，然而，这时心灵也并非毫无慰藉。有美德的人仍然可以享受他自己的内心所给予的完全赞赏；仍然可以感觉到，不管外面的事情是多么的不顺，内心里的一切都是平静、安详与调和的。他通常也可以安慰他自己，相信他拥有每一个贤明与公正的旁观者的爱与尊敬，相信后者一定会一方面钦佩他的行为合宜，一方面痛惜他的运气不佳。

同时，那些哲学家还努力证明，人生可能遭遇到的一些最大的不幸，比通常想象的还更容易忍受。他们尽力指出任何人仍然可以享受到的各种慰藉，即使陷入贫穷，即使被放逐，即使遭到群众不公平的喧嚣辱骂，即使在目盲、在耳聋、在年老垂死的情况下辛苦过活。他们还指出种种在他受到痛苦甚至酷刑折磨时，在他生病时，在他为失去子女或为亲友死亡等等不幸悲伤时，可能有助于保持他的情操坚定的理由。古代哲学家就这些主题所写的那几篇流传至今的断简残篇，也许是最有教育意义的，同时也是最有趣的古代遗物之一。他们的那些学说的精神与气节，和现代某些学说沮丧、悲哀和哭泣的语气，形成令人叹为观止的强烈对比。

虽然古代那些哲学家这样努力提示每一个能够——套一句弥尔顿[17]的说法——以像三层钢那样顽强的耐性，使坚定的心胸获得武装的理由，但是，他们同时尤其卖力说服他们的门徒相信，死亡本身没有，也不可能有任何不幸；不论在什么时候，如果他们的处境变得太过难堪，以致他们坚定的心胸不再能够负荷时，补救的办法是唾手可得的，人生的大门是敞开的，他们可以随时放心地走出去，只要他们高兴。他们说，如果除了眼前这个，没有其他任何世界存在，那死亡便不可能是不幸的；如果有另外一个世界，众神必定也存在那个世界，在他们的保护下，一个公正的人用不着担心遭遇到任何不幸。总而言之，那些哲学家，如果我可以这么说，准备了一首死亡之歌，以便古希腊时代的那些爱国者和英雄们可以在适当的场合吟唱，而在所有不同的门派当中，斯多葛学派所准备的那一首死亡之歌，显然是最为激昂的，我想这一定是众所公认的。[18]

然而，在希腊人当中，自戕一向似乎决非很普遍的现象。除了克里欧孟尼斯[19]，我目前想不起有什么非常著名的希腊爱国者或英雄以他自己的手结束自己的生命。亚里斯托孟尼斯[20]的死亡，和亚杰克斯[21]的死亡，同样是发生在有确实的历史纪录以前很久的事。西米斯托克利斯[22]之死，虽然发生在信史期间，不过，常见的有关他怎么死的说法，看起来和最浪漫的神话故事没有两样。普鲁塔克[23]对其生平有所记述的所有希腊英雄当中，克里欧孟尼斯似乎是唯一以这种方式结束生命的人。西拉麦尼斯、苏格拉底和佛西翁[24]，这三人显然并不缺乏勇气，容许他们自己被捕入狱，并且甘心忍受同胞们的不公正所判处的那种死刑。勇敢的尤孟尼斯容许他自己被反叛他的士兵递交给他的敌人安迪哥奴斯，然后被活活饿死，完全没有企图自戕。[25]英勇的菲罗波门[26]容许他自己成为梅西尼亚人的俘虏，被关进地牢，并且据说是被秘密毒死的。没错，有好几个希腊哲学家据说是自戕身亡的，但是，那些关于他们生平的记述是这么的愚蠢怪诞，以致有关他们的故事多半不可信。斯多葛学派的奠基者芝诺的死，有三种不同的说法。其一说，他在享受了98年最为完美的健康生活后，有一天在走出他的学校时碰巧跌倒，虽然没受到什么损伤，除了一根手指被折断或脱臼，他却很生气地以手击打地面，并且，根据尤里披蒂斯所写的《奈奥比》(Niobe)[27]的叙述，说“我就来了，为什么你要叫我呢？”然后立即回家上吊自戕。一般人大概会认为，在那么大把年纪，他应当更有耐性才是。另一说，他在同一年纪时，因遭遇到类似的意外，之后自己绝食饿死。第三说，他在72岁时寿终正寝。在三种说法中，这显然是最为可信的，而且也有某一当代人的权威支持，这个人绝对有机会知道他的生平事迹，这个人就是柏西乌斯(Persaeus)，他原本是奴隶，后来成为芝诺的朋友与门徒。第一种说法出自泰尔的阿波罗尼乌斯[28]，他和奥古斯都·恺撒[29]是同一时代的人，大约活跃在芝诺身后两百年至三百年间。我不知道谁是第二种说法的作者。本人是一位斯多葛派哲学家的阿波罗尼乌斯可能认为，对一个谈论这么多自愿死亡的哲学门派的创始人来说，以自己的双手自愿结束自己的生命，是一件光荣的事。文人们，虽然在他们死后，往往比那些和他们同一时代的伟大君主或政治家们受到更多人谈论，但他们生前通常是这么的默默无闻，这么的微不足道，以致他们的生平事迹很少被当代的历史家记录下来。后代的历史家们，为了满足大众的好奇心，而且由于没有任何确实可信的文件可以支持或反驳他们的故事，似乎往往就根据自己的想象捏造他们的故事，并且几乎总是掺杂大量不可思议的成分。在我们目前讨论的这个例子里，不可思议的故事，虽然没有任何权威支持，似乎向来比有可能是事实而且也有最好的权威支持的故事更流行。迪奥基尼斯·莱尔迪乌斯[30]明显偏好阿波罗尼乌斯所写的故事。鲁西安[31]和莱克坦蒂乌斯[32]两人显然也相信芝诺活了一大把岁数后死于非命的故事。

自愿死亡的风气在自傲的罗马人当中流行的程度，似乎远胜过它曾在活泼、灵敏与随和的希腊人当中流行过的程度。甚至就罗马人来说，这风气在罗马共和国早期或所谓美德盛行的时期，似乎也还没有确立。普遍流传的瑞古鲁斯[33]之死的故事，虽然很可能是一则神话。但是，如果当时的人认为，甘心忍受迦太基人据说曾施加在他身上的那些拷打折磨，会给那位英雄带来什么不名誉的话，该则神话就绝不会被捏造出来。在罗马共和国的后期，这种甘心忍受敌人折磨的行为，据我的理解，会招来一些不名誉。在罗马共和国沦亡前的各次内战中，所有斗争的党派中，都有许多地位显赫的人士，选择宁愿亲手了结自己的生命，也不愿意落入他们的敌人手中。小加图[34]的死法，被西塞罗(Cicero)赞扬，被恺撒(Julius Caesar)谴责，成为也许是这世界曾经见过的两位最著名的辩护者之间一场非常严肃的论战的主题，并且赋予这种死法一种历经好几代后似乎仍然未见褪色的光彩。西塞罗的雄辩胜过恺撒的口才。赞扬的这一方大大胜过谴责的那一方，而后来好几代爱好自由的人士也把小加图视为罗马共和派中最值得尊敬的烈士。德利兹枢机主教[35]指出，一个党派的领袖可以为所欲为，只要他持续保有同伙们的信任，他就绝不可能做错什么事。这一则箴言所含的真理，他这位大人，在好几个场合曾有机会亲身体验。小加图，除了有他的其他那些美德之外，似乎还是杯中物的一位了不起的伴侣。他的敌人们指控他老是醉醺醺的，但是，塞涅卡[36]说，凡是根据此一恶癖而反对小加图的人都将发现，要证明酩酊大醉是一项美德，比要证明小加图可能沉迷于任何恶癖，来得更为容易得多。

在罗马帝国时期，这种死法似乎在很长一段时期内非常流行。在普里尼[37]的书信史中，我们发现一则记载说，有好几个人选择以这种方式结束生命。然而，他们所以这么做，似乎是出于虚荣与卖弄的心理，而不是出于任何在冷静与明智的斯多葛派学者眼中可以算是适当或必要的理由。甚至追随时髦很少落于人后的一些上流社会的仕女们，似乎也往往毫无来由地选择以这种方式结束生命，并且，像孟加拉国的仕女们那样，在某些场合，陪伴她们的丈夫下葬。这种风气的流行无疑导致许多原本不会发生的死亡。然而，这种风气，也许是虚荣与鲁莽的人性成分发挥的极端，因此，它所可能造成的一切祸害，不论在什么时候，大概都不会很大。

自戕的原则，或者说，那个教我们在某些场合把那种激烈的行为视为赞许与喝彩的适当对象的原则，似乎完全是哲学家凭空思辨琢磨出来的产物。自然女神，在她身心健全的时候，似乎从未鼓舞我们自戕。没错，确实有一种忧郁症(人性，除了其他种种悲惨的状态外，很不幸地，也很容易患这种病)，似乎附带有一股抑制不住的自我毁灭的欲望。这种心理疾病，屡见不鲜地把那些不幸为这种病所苦的人，逼向这个致命的极端，尽管这些人的外在环境常常是极其顺利的，有时候甚至尽管他们还有最诚真和最深入内心的宗教信仰。不幸以这样悲惨的方式死去的那些人，不是该受谴责而是该受怜悯的对象。当他们已超越所有人间惩罚的范围时，企图惩罚他们，不仅荒谬，而且这种企图的不公平性也不亚于它的荒谬性。人间的惩罚只可能落在那些比他们后死的朋友和亲属身上，而那些人总是完全无辜的，并且对他们来说，单是以这种不名誉的方式失去他们的朋友，便已经是一件非常严重不幸的事故了。自然女神，在她身心健全时，鼓舞我们在所有场合避免苦恼；鼓舞我们在许多场合保卫我们自己免于苦恼，虽然在那保卫的过程中，我们须冒着灭亡的危险，或甚至必死无疑。但是，当我们既无能力保卫我们自己免于苦恼，也还没有在那保卫的过程中灭亡时，所有自然的原则，所有对想象中的那个公正的旁观者是否赞许的顾虑，或所有对我们心中的那个人的道德褒贬的顾虑，似乎都不会要求我们须以摧毁我们自己来逃避苦恼。只在我们意识到我们自己的懦弱，意识到我们自己无力以适当的男子汉气概和坚毅去忍受不幸，才可能逼使我们采取这样决绝的解脱。我不记得曾经读过或听过有哪一个美洲的野蛮人，在他即将被某个敌对的部族俘虏时，自戕身亡，以免被俘后在敌人的侮辱与嘲弄中被拷打致死。他把他的光荣寄托在以男子汉的气概去忍受那些拷打折磨，以及寄托在以十倍的轻蔑和嘲笑去回敬敌人的那些侮辱。

然而，这种轻蔑生死的态度，以及同时彻底顺从天意的安排，或者说，完全甘心接受人世间的兴替流变可能带来的每一件事故，却可以被视为整个斯多葛道德哲学架构赖以建立的两条最根本的教义。独立自主、勇敢奋发，但常常是严厉冷酷的爱比克泰德，可被视为前述第一条教义的伟大提倡者；而温和、优雅与仁慈的安东尼纳斯[38]，则可视为前述第二条教义的伟大提倡者。

那位被义巴弗利蒂图斯解放的奴隶，在他年轻时，遭到一位残忍的主人的傲慢虐待，在他较为成熟时，被性喜猜忌与反复无常的(罗马皇帝)德米雄逐出罗马与雅典，而不得不住在尼科波利斯，并且随时可能被同一位暴君驱逐流放到盖尔若岛，或也许被处死，只能够以在心中培养对人生轻蔑至极的态度来保持他内心的平静。他最为兴高采烈，从而他的雄辩也最为激昂的时候，莫过于当他诉说人生的一切享乐和人生的一切痛苦皆属空无的时候。[39]

那位秉性善良的皇帝[40]，身为整个文明世界绝对至高无上的统治者，无疑没有任何独特的理由抱怨他自己的命运，然而，他却乐于表达他对日常的事态发展所感到的满足，乐于指出，甚至在粗俗的观察者不容易看出有什么赏心悦目之处的那些日常的琐事中，也有许多值得我们惊叹的美丽。他指出，甚至在年老时，也和年轻时一样，有一种合宜性，甚至是动人的优雅，老年人的衰弱老朽和年轻人的朝气蓬勃一样符合自然。而且，死亡是年老的一个适当的结束，正如青年之于幼年，或成年之于青年那样。他在另外一个场合说，正如我们常常说，医生指示某某人去骑马，或洗冷水澡，或赤脚走路那样，我们也应该说，自然女神，这位伟大的宇宙主宰与医生，指示某某人罹患某种疾病，或截断部分手足，或失去一个小孩。听从普通医生的指示，病人吞下了许多苦涩的药剂，接受了许多次痛苦的手术。然而，由于抱着结果可能是健康的希望，尽管这希望非常地不确定，他仍然高兴地顺从所有医生的指示。同样的，病人也可以期望大自然的医生所给的那些最严厉的指示，将有助于他自己的健康，有助于他自己最终的繁荣与幸福，并且他可以完全放心相信，那些指示，对宇宙的健康，对宇宙的繁荣与幸福，对朱比特的伟大计划的推行与促进，不仅有帮助而且更是不可免的必要。如果它们不是这么有帮助，也这么有必要的话，宇宙就绝不会产生它们，无所不知的造物主和宇宙的主宰绝不会容许它们发生。由于宇宙所有同时共存的部分，甚至是其中最微小的部分，全都严密地彼此扣合在一起，并且全都有助于构成一个庞大无比且相互连贯的体系，所以，所有一个接着一个相继发生的事件，甚至是那些表面上最微不足道的事件，全是那一条过去不知道从何开始，将来也不会有结束的伟大因果链当中的成分，而且还是必要的成分，而所有那些事件，由于它们全都必然起因于那个根本的整体安排与设计，所以，不仅对整体的繁荣来说，而且也对整体的延续与保全来说，它们全都是根本上必要的。不论是谁，如果他没诚心诚意地拥抱临到他身上的一切，如果他为临到他身上的事情感到难过，如果他但愿那事情没有临到他身上，那他就是希望，在他能力所及的范围内，阻碍宇宙的运动，破坏那条伟大的因果环环相扣的链条，尽管唯有透过这条因果链的开展，整个宇宙体系才得以延续与保全，因此，他等于是希望，为了他自己渺小的便利，使整部世界机器陷入混乱乃至解体。他在另一个地方说:“喔，世界，凡是适合于你的，都适合于我。凡是对你是合于时宜的，对我来说，就不会太早或太晚。你的时令产生的，全都是我的果实。一切全出于你，一切全属于你，一切全为了你。某人说，喔，心爱的希克洛普斯城[41]。难道你不会说，喔，心爱的神之城？”

从这些非常崇高庄严的教义中，斯多葛学派的哲学家，或至少是此派的某些哲学家，企图演绎出所有他们的那些与公认的意见相反的议论或反论。

斯多葛学派的智者努力体会伟大的宇宙主宰所持的见解，努力同样以那位神明看待事物的眼光去看待事物。那位神明的神意开展所可能产生的一切不同的事件，在我们看来，有的极为伟大，有的极为渺小，例如，借用蒲伯[42]先生所说的话，有的宛如一个泡沫的破灭，有的则好比是一个世界的毁灭，但是，在那位伟大的宇宙主宰来说，它们却完全没有什么大小之分，它们同样是他自永恒以来便已命定的那个伟大的因果链中必要的环节，全是同一不会出错的智慧，同一全面与无限的仁慈所造成的结果。同样的，对斯多葛学派的智者来说，所有那些不同的事件也完全没有什么大小之分。没错，在那些事件开展的过程中，有某个小小的部门[43]被分派给他，他自己在其中有小小的一些管理与指挥权。在这部门中，他努力尽他所能地做到行动合宜，努力按照那些他认为已经被指示给他遵守的原则为人处世。但是，他不会焦急地或暴躁地担心，他自己最忠实的努力，结果是否成功或失败。那个小小的部门，那个多少可以说已经托付给他管理的小小的体系，它的极度繁荣或完全毁灭，对他来说，完全无关紧要。如果那些结果取决于他，他肯定会选择繁荣而拒绝毁灭。但是，由于它们并非取决于他，所以他信赖某一高于他的智慧，并且完全安心地相信，实际出现的结果，不论是什么，正是他自己，如果他知道所有事情之间的联系与依存关系的话，肯定会极其认真地与虔诚地希望出现的结果。凡是他在那些原则的影响与指导下所做的，不论是什么，都是同样完美的行为。如果以他们通常用来说明这一点的那个例子为例，那就是，当他伸出他的手指，他便完成了一项，在每一方面，和他为了报效他的国家而牺牲自己的性命一样应受奖赏，也一样值得赞美与钦佩的动作。正如对伟大的宇宙主宰来说，他的最大的与最小的努力，从一个世界的形成或分解，到一个泡沫的形成或分解，都是同等的容易，同等的值得赞美，并且也全是同一神圣的智慧与仁慈所造成的结果。所以，在斯多葛学派的智者来说，我们所谓伟大的行动，不会比我们所谓渺小的行动需要更多的努力，而是同等的容易，同样出自于完全相同的原则，因此，不论在哪一方面，都不会比所谓渺小的行动更应受奖赏，或值得更高程度地赞美与钦佩。

正如所有那些已经达到前述那个完美境界的人都是同样的幸福，所以，所有那些只差一点点尚未达到那个境界的人，不论他们是多么接近那个境界，也都是同样的不幸。他们说，正如一个在水面下不过1英吋的人，不会比一个在水面下100码的人，能呼吸到更多空气。所以，一个尚未完全克服所有私人的、偏爱的和自私的情感的人，一个心中除了诚挚渴望整体幸福之外还有其他任何渴望的人，一个尚未完全从渴望满足他那些私人的、偏爱的和自私的情感，以致使他陷入的那个不幸与混乱的深渊解脱出来的人，不会比一个和那个深渊的出口距离最遥远的人，更能呼吸到自由与独立的新鲜空气，更能享受到智者所享有的那种心安与幸福。正如智者的所有行动都是完美的，而且是同等完美的，所以，尚未达到这个至高的智慧境界的人，他的所有行动都是不完美的，而且，如斯多葛学派的某些哲学家所称，也是同等不完美的。他们说，正如某一条真理不会比另一条真理更真，而某一句假话也不会比另一句假话更假那样，一桩光荣的行动不会比另一桩光荣的行动更光荣，而一桩可耻的行动也不会比另一桩可耻的行动更可耻。正如在打靶时，一个打偏了1英吋的人，和一个打偏了100码的人，是同样的没有命中目标一样，一个在我们看来是最无足轻重的行动上行动不合宜或没有充分理由的人，和一个在我们看来是最重要的行动上行动不合宜或没有充分理由的人，是同样的不完美。例如，一个不适当地或没有充分理由地杀了一只鸡的人，和一个杀了他的父亲的人，是同样的不完美。

如果说前面那两则反论中的第一则看起来实在有些牵强，那么，第二则反论就显然荒谬到不值得任何人认真考虑。它的确是这么的荒谬异常，让人简直禁不住要怀疑它必定是多少已经被误解或被扭曲了。无论如何，我无法容许我自己相信，像芝诺或克瑞安西斯[44]这样，据说，其雄辩术极其质朴也极其雄壮的人，会是这两则，或其他大部分通常只不过是傲慢的诡辩，而且也不太可能为他们的学说增添什么光彩的那些斯多葛学派的反论的作者，因此，我不打算继续说明它们。我倾向于宁可认为它们出自克里希布斯[45]之手。没错，他是芝诺和克里安西斯的门徒与随从，但根据所有流传至今的关于他的文献史料，他似乎不过是一个卖弄辩证法的学究，没有任何高雅的品味可言。他可能是第一个以满是人为造作的定义、分类和再分类，把他们的教义转变成一套刻板的、流于形式系统的人。要把任何道德的或形而上的教条中或许还含有的些许道理尽数消灭，这也许是一个最有效的办法。这样的人，很可以被认为，会太过于按照字面上的意义，去解读他的老师们在描述品德完美无瑕的人所享有的幸福，以及尚未达到那种品德的人所蒙受的不幸时所采用的某些强烈生动的言词。

斯多葛学派的哲学家们一般似乎承认，那些尚未达到完美的品德与幸福的人，本身还是有某一程度的进步。他们把那些有所进步的人，根据他们进步的程度，分成几个不同的类别；他们把各种不完美的，但那些有所进步的人想必有能力实践的美德，不是称为各种的正直，而是称为各种合宜的、适当的、过得去的或相称的行为，全是可以用某个像真的，或可能是真的理由予以合理化的行为。西塞罗以拉丁文“officia”[46]表示那些行为，而塞涅卡则是以拉丁文“convenientia”[47]表示那些行为，我认为后者比较正确。关于那些不完美的但可以达到的美德，他们的学说，似乎构成了那一门我们可以称之为斯多葛学派的实务道德学的学问。这是西塞罗的《责任论》[48]的主题，据说也是另一本出自马卡斯布鲁特斯[49]，但现在已经遗失的著作的主题。

自然女神为我们的行为所勾勒的那个计划与方式，似乎全然不同于斯多葛学派的主张。

根据自然女神的原则，对我们自己在其中还有小小的一些管理与指挥权的那个部门有直接影响的那些事件，或者说，对我们自己、对我们的朋友、对我们的国家有直接影响的那些事件，我们最感兴趣。我们的欲望与厌恶，我们的希望与恐惧，我们的喜悦与悲伤，主要就是那些事件所激起的。倘若前述那些热情，一如它们很容易变成的那样，过于猛烈，自然女神也已预备了一个补救和矫正的办法。真实的或甚至只是想象存在的公正旁观者，即我们心里的那个人的权威，总是会在我们身旁威吓镇压它们，把它们降为适度受到节制的情感。

倘若，尽管我们尽了最忠实的努力，所有能影响我们所负责的那部分的事件，结果都是最不幸的与最悲惨的，自然女神也决不会让我们毫无慰藉。那个慰藉不仅可以得自于心里头的那个人对我们的完全赞许，而且，可能的话，也可以得自于一个更高而且更慷慨的原则，得自于坚定地信赖与虔诚地顺从那个主宰所有人生事件的仁慈智慧，只要我们相信，那个主宰决不会容许那些不幸的事情发生，如果它们对整体的幸福并非是不可免的必要。

自然女神并未指示我们，要把这个崇高庄严的冥想当作是我们生命中的主要职务。她只是把它指出来，给我们当作我们遭逢不幸时的慰藉。但是，斯多葛学派却把它定位为我们生命中的主要职务。该派哲学教我们，除了保持我们自己的心灵秩序良好，以及我们自己的取舍合宜之外，不要认真焦急地看待任何事情，除非那些事情牵涉到某个我们不仅实际上没有而且也不应该有任何管理或指挥权的部门，亦即，除非牵涉到由伟大的宇宙主宰所管理的那个部门。透过指示我们采取那种完全漠不关心的态度；透过指示我们努力，并非只是节制，而是根绝所有我们个人的、偏爱的与自私的情感；透过指示我们强忍我们自己，不要为任何可能临到我们自己、我们的朋友或我们的国家的不幸产生任何情感，即便是公正的旁观者会感觉到的那种同情的与弱化了的情感，总之，透过这样或那样的指示，它努力要使我们变得完全不在乎，完全不关心每一件切身事情的成功或失败，尽管自然女神指示给我们当作生命中的适当职务的，正是这种切身的事情。

哲学的种种议论，可以说，虽然也许会迷惑与搞乱我们的理解或判断，却绝不可能破坏自然女神在各种因果之间所建立起来的那种必然的联系。尽管有斯多葛哲学的那一切议论与主张，那些自然会激起我们的欲望与厌恶，激起我们的希望与恐惧，或激起我们的喜悦与悲伤的原因，无疑还是会在每一个人身上，按照他的感受性实际发达的程度，产生它们特有的与必然的效果。然而，心里头的那个人的判断，或许会受到那些议论很大的影响；心里头的那个了不起的人，或许会被那些议论教到想要威吓镇压我们所有个人的、偏爱的与自私的情感，使它们或多或少接近彻底的平静。指导心里头那个人的判断，是所有道德学说的主要目的。斯多葛学派的哲学对派下门徒的品行有很大的影响，是无可置疑的，虽然它有时候或许会刺激他们采取不必要的自戕行动，但是，它的一般倾向仍是鼓励他们要有最英勇宽宏与最广慈博爱的行为。

除了这些古代的，还有一些现代的学说，也主张美德在于行为的合宜，或者说，在于引发行为的情感和激起这情感的原因或对象相配。例如，克拉克博士[50]认为，美德在于按照各种事物之间的关系行动，在于按照某些行动施加于某些事物，或某些行动出现在某些关系中是否相宜或契合，来调节我们的行为；乌勒斯顿先生[51]认为，美德在于行动时按照事物的真相，按照它们特有的天性和本质，如果它们真的是什么，就把它们当作是什么来对待，如果它们不是什么，就别把它们当作是那什么来对待；而萨夫兹贝里阁下[52]则认为，美德在于各种情感保持某种适当的平衡，在于不容许任何热情逾越它的适当范围。所有这些学说全都企图说明同一根本的理念，只是它们的描述全都或多或少不太准确。

但是，所有那些学说都没有提出，甚至也没有作态表示要提出任何严谨或明确的标准，能够供我们用来确定或判定情感是否具有这种适当性或合宜性。那个严谨而明确的标准，除了在公正与充分了解情况的旁观者心中的同情感，别的地方是找不到的。

此外，对于美德是什么的描述，在前述每一个学说中，实际提出来的，或至少打算提出来的(某些现代的作者在他们的意思表达能力方面，运气不是很好)，无疑是颇为恰当的，如果专就它们所描述的范围而论。没有合宜性，就没有美德，而凡是有合宜性的，便该获得某一程度的赞许。但是，这样的描述仍然是不够完美的，因为，虽然合宜性是每一桩美德行为中的根本要素，却未必是唯一的要素。种种慈善的行为含有另外一种性质，由于有这种性质，它们显得不仅值得赞许，而且也值得报答。对于这种行为似乎值得的那种比较高程度的尊敬，或对于它们自然会引起的那种情感，那些学说中没有任何一个可以轻易或充分地给予说明。而它们对于邪恶是什么的描述，也不见得就比较完整。因为，同样的，虽然不合宜是每一桩恶行中的一个必要的因素，却未必是唯一的因素；反之在一些很无害也很无足轻重的行为中，常常含有极高程度的荒谬与不合宜。一些于我们的同胞有害的行为，如果是蓄意的，除了不合宜之外，还有一种特别属于它们自己的性质。由于有这种性质，它们显得不仅应受谴责，而且也应受惩罚；显得不仅是该被憎恶的对象，而且也是该被怨恨与报复的对象。而对于这种行为让我们感觉到的那种比较高程度的憎恶，那些学说中没有任何一个可以轻易或充分地给予说明。

第二节 论主张美德以审慎为本的学说

主张美德在于审慎，并且还有不少著作流传至今的学说，最古老的，是伊壁鸠鲁的学说。不过，所有他的学说中的主要原则，据说都是他从一些前辈学者，特别是从亚里斯迪布斯[53]那里抄袭过来的。然而，尽管他的对头有这样的说法，至少他运用那些原则的方式很可能完全是他自己的。

根据伊壁鸠鲁的看法，身体的快乐与痛苦，是我们天生喜恶的唯一终极对象。他认为，它们总是那些热情的自然对象，那是无须证明的。没错，快乐有时候或许会显得适合被避免，但是，不会是因为它是快乐，而是因为如果享受它，我们或者会丧失某个更大的快乐，或者会使我们自己蒙受某个痛苦，而我们想要避免这个痛苦，甚于我们想要享受那个快乐。同样的，痛苦有时候或许会显得适合被选择，但是，不会是因为它是痛苦，而是因为如果忍受它，我们或者可以避免某个更大的痛苦，或者可以获得某个更大的快乐。因此，他认为，身体的痛苦与快乐，十分显而易见地，总是我们的喜好与厌恶的自然对象。至于它们是那些热情的唯一终极对象，他认为，也是同样有目共睹的。其他任何对象所以被喜好或被厌恶，在他看来，完全是因为它有助于或倾向于产生身体的快乐或痛苦。有助于获得快乐，使权势和财富成为喜好的对象，而相反的，倾向于产生痛苦，则使贫穷与卑贱成为厌恶的对象。光荣与名誉所以被看重，是因为不论从获得快乐的观点，或者从保护我们免于痛苦的观点来看，同胞们对我们的尊敬与爱戴都是极其重要的。相反，耻辱与不名誉所以被避免，则是因为同胞们对我们的憎恨、轻蔑与愤怒，会摧毁一切安全感，并且必然会给我们的身体带来极大的痛苦。

心灵的所有快乐与痛苦，在伊壁鸠鲁看来，最后都源自于身体的快乐与痛苦。当心灵想到身体过去的快乐，以及期待身体未来的快乐时，它是快乐的；当它想到身体过去曾忍受的痛苦，以及害怕身体未来会有相同或更大的痛苦时，它是悲惨的。

但是，心灵的快乐与痛苦，虽然最终源自身体的快乐与痛苦，却远远大过它们的源头。身体只感受到目前这一刻的感觉，然而心灵还另外感受到过去的和未来的感觉，前者透过回忆，后者透过预期，因此，心灵不仅承受更多痛苦，也享受更多快乐。当我们蒙受最大的身体痛苦时，他指出，如果我们仔细注意这痛苦，我们总是会发现，主要折磨我们的，并不是目前这一刻的痛苦，而是令人痛不欲生的对于过去的回忆，以及更加令人毛骨悚然的对于未来的恐惧。每一刻的痛苦，如果就其本身而论，如果完全和所有过去的以及所有未来的痛苦，分开来看的话，只不过是小事一桩，完全不值得注意。然而，身体所能蒙受的全部痛苦，可以说，也只有这每一刻的痛苦。同样的，当我们享受最大的快乐时，我们总是会发现身体的感觉，即目前这一刻的感觉，只不过是我们的快乐中的一小部分；我们的享受主要来自令人高兴的对于过去的回忆，或者来自令人更加高兴的对于未来的期待；心灵的贡献始终是快乐的绝大部分。

由于我们的快乐与痛苦主要倚赖心灵，因此，如果我们天生的这一部分禀性安排适当，如果我们的思想与见解像它们应该像的那样，那我们的身体受到怎样的影响，就无关紧要。即使身体在极端痛苦中，我们仍然可以享受很大的一份快乐，如果我们的理智和判断保持优势的话。我们可以透过回忆过去和期待未来的快乐来愉悦我们自己。我们可以透过想起什么是我们甚至在这个时候有必要忍受的，来减轻我们的痛苦。因为，我们有必要忍受的，只是身体的感觉，只是目前这一刻的痛苦，而这痛苦单独来说绝不可能是很大的。我们由于害怕这痛苦的延续而所蒙受的一切痛苦，全是心里的某个想法所造成的，是可以透过更恰当的想法予以导正的。我们可以想，如果我们将来的那些痛苦是非常剧烈的，那它们便不太可能持久；而如果它们是很持久的，那它们便很可能是温和的，并且还会有许多缓和下来的空当；而且，无论如何，死神总是在我们附近，随时可以唤来拯救我们。伊壁鸠鲁认为，死亡会结束一切感觉，不论是痛苦或快乐，因此，死亡不能被看做是一种痛苦。他说，当我们存在时，死亡便不存在；而当死亡存在时，我们便不存在，因此，死亡对我们来说算不了什么。

如果说实际感觉到身体的真实痛苦，就其本身而论，是如此的小到无须害怕，那实际感觉到身体快乐就更加小到不值得贪求。快乐的感觉自然远比痛苦的感觉更不具刺激性。因此，如果说痛苦的感觉，能从一个安排适当的心灵减去的快乐是这么的少，那快乐的感觉就几乎不可能给那样的心灵增添什么快乐。当身体没有痛苦，而心灵也没有恐惧或焦虑时，再添加上去的身体快乐的感觉便只会有极小的重要性，虽然它或许会使快乐多样化，但严格地说，它不可能增加这个情况的快乐总量。

因此，伊壁鸠鲁认为，人生最完美的状态，人生所能享受的最圆满的幸福，就在于身体的安逸，以及心灵的安详或平静。达成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目标。在他看来，一切美德之所以是可喜可贺的，并不是因为它们本身的缘故，而是因为它们有助于完成这个目标。

例如，审慎，根据此派哲学，虽然是一切美德的来源与根本要素，然而，它所以是可喜的，却不是因为它本身的缘故。那种仔细、费神与慎重的心灵状态，永远留神注意每一项行动的最遥远的后果，如果不是因为有助于取得最大的快乐，并且避免最大的痛苦，仅就其本身而论，不可能是一件开心或愉快的事情。

同样的，放弃享乐，遏制与约束我们自然喜欢享乐的热情，虽然是自我克制或节制的职责，但这职责，就其本身而论，也绝不可能是可喜的。这种美德的价值全来自于它的效用，来自于它使我们能够延缓眼前的享受以换取未来更大的享受，或者使我们能够避免因为贪图眼前的享受而可能蒙受的更大痛苦。总而言之，所谓节制的美德，不过是着眼于享乐的审慎算计罢了。

刚毅的美德时常引领我们进入的一些情况，譬如，辛苦耐劳、忍受痛苦、面对危险或死亡等等，毫无疑问地，更加不是自然的喜好对象。它们所以会被我们选上，纯粹是为了避免更大的痛苦。我们所以认命地辛苦工作，是为了避免贫穷带来更大的耻辱与痛苦，而我们所以甘愿招来危险乃至死亡，则是为了保护我们的自由与财产，为了保护我们借以获得快乐与幸福的手段和工具，或者是为了保卫我们的国家，而这则是因为我们自己的安全必然包含在我们国家的安全里头。刚毅的美德使我们能够高高兴兴地做这一切事情，把它们当作是我们在目前的处境中所能做的于我们自己最有利的事情，因此，刚毅的美德，实际上只不过是运用审慎、明智与沉着，恰当地辨别衡量各种痛苦、辛劳与危险，并且总是为了避免其中那比较大的，而选择忍受比较小的。

公平或正义也是同样的情形。绝不侵占他人的东西，就这决心本身而论，并不是可喜的；我占有我的东西，毫无疑问，不可能比你占有它，对你更有利。然而，你却应该克制你自己不可占有任何属于我的东西，因为如果你没有那么做，你肯定会激起人类的怨恨与愤慨。你内心的安详与宁静将完全遭到破坏。你的内心将充满恐惧与惊惶，你将不时想到人们随时准备要对你施加惩罚，而在你自己的想象中，这世上绝对没有任何力量，没有任何技巧，也没有任何隐蔽或躲藏的办法，足以保护你免于那惩罚。另外一种意义的公平或正义，所以是可取的，也是基于同样的理由。这种意义的公平或正义在于提供适当的帮助给各种不同的人士，按照他们和我们之间处于什么样的关系，亦即，按照他们和我们的关系是邻居、亲属、朋友、恩人、上司或同辈，而给予不同的适当帮助。在所有这些不同的关系中做出适当的行为，会使我们获得同胞们的敬爱；而没做出适当的行为，则会激起他们的轻蔑与憎恶。透过前一种行为，我们自然会确保我们内在的安乐与平静；透过后一种行为，我们必然会危及我们内在的安乐与平静，而这安乐与平静正是所有我们的喜好的最终与最主要的目标。因此，公平或正义的美德，这个在所有美德中最重要的美德，其全部的价值不过是，在对待我们的邻人时，要有审慎分辨与考虑周详的适当行为。

以上所述就是伊壁鸠鲁关于美德性质的学说。显得令人讶异的是，这位哲学家据说是一位非常和蔼可亲的人，可是他却未曾注意到，不论那些美德或相反的恶行实际对于我们身体的安乐与安全有什么影响，它们自然会在他人身上引起的那些情感和它们的所有其他影响相比，是某种远比较强烈的喜好或厌恶的对象。被人认为和蔼可亲，被人认为可敬，被人认为是尊重的适当对象，比这爱戴、尊敬与尊重可能为我们的身体带来的一切安乐与安全，更受每一个禀性适当的心灵重视；相反，被人认为讨厌，被人认为可鄙，被人认为是义愤的适当对象，比受人憎恶、轻蔑或愤慨可能使我们的身体蒙受的一切痛苦，更为可怕。因此，我们所以希望拥有前一种性质，以及我们所以厌恶后一种性质，绝不可能是因为我们考虑到那两种相反的性质对我们的身体可能造成什么不同的影响。

这个理论体系无疑和我在前面努力想要建立的那个理论完全不一致。然而，要找出这个理论是从人性的哪一个方面，或者，如果我可以这么说的话，从哪一个观察人性的角度或观点得到它的那种像真理的性质，倒也不困难。由于造物主的睿智设计，美德，在所有普通的场合，甚至对于今世而言，是真智慧，是最可靠与最便捷的获得安全与利益的手段。我们在事业上的成功或失败，一定非常倚赖一般人认为我们是好人或是坏人，并且非常倚赖那些和我们一起生活的人一般是倾向帮助我们，或是倾向阻挠我们。但是，毫无疑问，想要获得他人的好感，并且避免他人的恶感，最好、最可靠、最容易且最便捷的方法，莫过于努力使我们自己成为好感的适当对象，而不是恶感的适当对象。苏格拉底说:“你希望拥有一个好乐师的名声吗？要获得它，唯一可靠的方法就是努力成为一个好乐师。你希望被人们同样认为有能力做一位将军或做一位政治家来服务你的国家吗？在这场合，最好的方法也是真正学会战争与统治的艺术和经验，成为一位将军或政治家。而同样的，如果你希望被人认为是冷静的、有节制的、正直的与公平的，获得这种名声的最好方法是努力使自己成为一个冷静的、有节制的、正直的与公平的人。如果你真能使自己成为可亲与可敬的人，成为尊重的适当对象，那你就不用担心不会很快获得同胞们的爱戴、尊敬与尊重。”由于美德的行为一般来说是这么的有利，而邪恶的行为则是这么有害于我们的利益，所以，考虑到它们相反的利害趋向，无疑会赋予美德一种附加的美丽与合宜性，并且赋予恶行一种附加的丑陋与不合宜性。节制、宽宏、公正与慈善，于是变得不仅在它们固有的性质下受到赞许，而且也在它们被看成是最高的智慧与最实际的审慎等等附加的性质下受到赞许。同样的，不节制、怯懦、不公正，以及恶意或龌龊的自私等等和上述的美德相反的恶行，变得不仅在它们固有的性质下受到谴责，而且也在它们被看成是最短视的愚蠢与软弱等等附加的性质下受到谴责。伊壁鸠鲁似乎在每一种美德中只注意到这一种(附加的)合宜性而已。那些努力游说人们行为要守规矩的人，最容易想到的，也就是这种合宜性了。当人们以他们的陋习，甚至也许还以他们的口头禅，明白显示美德固有的自然美大概对他们不会有什么影响力时，还有什么办法可以打动他们的心，除了告诉他们说他们的行为其实很愚蠢，说他们自己最后很可能因为他们的那些愚蠢而倒大霉？

另外，借着把各种美德全归结于这一种合宜性，伊壁鸠鲁也满足了一项嗜好。这项嗜好，每个人都会有，但哲学家们尤其倾向以一种特别钟爱的态度去刻意培养它，把它当作是他们的发明才华赖以展现的伟大手段。这嗜好就是，以尽可能少的几个原则，去说明所有不同的现象。当他把天生喜恶的所有根本对象归结于身体的苦乐时，他无疑更进一步地满足了这项嗜好。这位原子论哲学的伟大拥护者，是这么的喜欢从最显而易见与人人知道的因素下手，从微小的物质分子的形状、运动与排列下手，去推论所有物体的力量与性质，所以，当他同样从那些最显而易见与人人知道的感觉下手，去说明心灵所有的感觉与热情时，他无疑也得到了某种类似的满足。

就主张美德在于以最适当的方式求取或避免我们天生喜恶的根本对象而论，伊壁鸠鲁的理论和柏拉图、亚里士多德与芝诺等人的理论是一致的。他的理论在其他两方面和他们的理论不一样。第一，在说明什么是我们天生喜恶的根本对象上；第二，在说明美德何以卓越，或美德为什么该受尊重的理由上，他和他们不一样。

根据伊壁鸠鲁的看法，我们天生喜恶的根本对象全在于身体的苦乐，没有别的。然而，根据其他那三位哲学家的看法，还有许多其他的对象，诸如知识，诸如我们的亲属、我们的朋友和我们的国家的幸福，也是我们天生喜好的根本对象，也是我们因它们本身的缘故而喜好的最终对象。

另外，在伊壁鸠鲁看来，美德不值得因它本身的缘故而被追求，美德本身不是我们天生喜好的一个终极目标，美德所以是可喜的，不过是因为它有助于避免痛苦，以及有助于获得安逸与快乐而已。然而，根据其他那三位哲学家的意见，美德是可喜的，不仅是因为它有助于获得我们天生喜好的其他根本对象，而且更因为它本身是比我们喜好的其他一切对象更有价值的东西。他们认为，人既然天生是个行动者，因此，他的幸福必定不仅在于他被动的感觉称他的心、如他的意，而且也在于他主动的努力本身具有合宜性。

第三节 论主张美德以慈善为本的学说

主张美德在于慈善的学说，虽然我认为它不像所有我已经说明过的那些学说那样的古老，不过，它的历史也仍然是非常悠久的。它似乎是和奥古斯都[54]大约同一时代以及其后大部分自称为折衷派(Eclectics)的那些哲学家的学说。这派哲学家宣称他们主要追随柏拉图和毕达哥拉斯的主张，因此通常也被人称为后期的柏拉图学派。

根据这些作者的观点，在神性当中，慈善或爱是唯一的行动原则，并主导所有其他属性的发挥与运用。神的智慧被用于找出各种方案，以实现他的慈爱所建议的那些目的，正如无限的神力被用于执行那些方案。然而，慈善仍然是最高的统治属性，所有其他的属性都臣服于它，而神的各种行动的卓越性，或者如果容许我用这样的措辞，神的各种行动的道德性，最后也全都源自于慈善。人心的一切完美或美德，在于与神的完美有些类似或联系，或者说，在于充满了同一种影响神的所有行为的慈爱元素。人的行为，只有出自于这个动机的，才真正值得赞美，或者说，在神看来，才可以宣称有些优点。唯有透过慈爱的行为，我们才能——可以说和我们的身份相称地——模仿神的行为，才能表达我们谦卑与虔诚的钦佩与赞美他那无限的完美。透过在我们的内心培养同一种神的原则，我们能把我们自己的情感提升到和他的种种神圣的属性较为类似的地步，从而使我们自己变得更为适合接受他的爱与尊敬，直到最后我们达到这派哲学企图使我们升华达到的那个伟大的目的：直接与神交会沟通。

这派学说，从前很受许多基督教神父们尊重，而在宗教改革后，也被好几个最杰出、最虔诚、最有学问，也最和蔼可亲的神学家采用，特别是被剑桥大学的罗夫·卡德沃斯[55]博士、亨利·摩尔[56]博士，以及约翰·斯密[57]先生采用。但是，这派学说的所有拥护者当中，不论古今，已故的哈奇逊[58]博士无疑是无人可比的、最敏锐的、最清晰的、最富哲理的，而且比什么都更为重要的是，也是最冷静的和最精明的。

美德在于慈善，是一个得到许多人性现象支持的想法。前文已经指出[59]，适当的慈善是最高雅悦人的情感，它会引起一种加倍的同情感，从而获得我们的欢心；由于它的行为倾向必然是有益他人的，所以它是感激与报酬的适当对象。基于所有这些理由，我们自然觉得它似乎具有一种高于其他任何情感的价值。另外，前文也曾提到，种种出自慈善或慈悲心的软弱缺失，甚至不会让我们觉得讨厌，然而，其他每一种热情所导致的软弱缺失，却总是极端使人怄气。有谁不厌恶过分的敌意，过分的自爱，或过分的愤怒？但是，最过分放纵甚至是偏私的友爱，却不是这么令人讨厌。唯有慈善的感情可以这样尽情地发挥，无须顾虑或注意是否合宜，而仍然保有某种可爱迷人的氛围。甚至纯粹本能的善意也有其可爱之处，这种善意使人不由自主地立即提供帮助，没有片刻想到他是否会因为这么做而成为人们谴责或赞许的适当对象。其他热情就不是这样。当它们被合宜感遗弃的那一刻，当它们没有合宜感相伴的那一刻，它们就不再讨人喜欢。

正如慈善赋予那些出自慈善的行为一种超越其他一切行为的美丽，所以，缺乏慈善，更不用说和慈善相反的意向，会把一种特殊的丑陋传染给任何证明有这种意向的行为。一些有害的行为所以被认为是该罚的，往往没有别的理由，只因为它们证明行为人对邻人欠缺充分的慈善注意。

除了这一切，哈奇逊博士还指出，任何原本被认为是出自慈善的行为，一旦被发现涉及其他某种动机，我们觉得该行为很有价值的那种感觉，便会随着那种动机被认为对该行为已造成影响的程度而相应地减弱。如果一项原本被认为是出自感激的行为，后来被发现是出自期望得到某项新的恩惠，或者如果一项原本被认为是出自爱国心的行为，后来被发现是源自希望获得金钱上的报酬，这样的发现肯定会完全破坏那两项行为有什么功劳或值得赞扬的念头。因为混合了任何自私的动机，就好像混合了某种比较贱价的合金那样，会减少或完全消除原本属于任何行为的价值，所以他认为，美德必定仅存在于纯粹无私的慈善。

相反，倘若那些通常被认为是出自自私之动机的行为，被发现是源自某种慈善的动机，这就会大大增强我们认为该行为很有功劳的感觉。如果我们认为某人所以努力增进他的财富，纯粹是因为他想借他的财富提供友善的帮助，以及适当报答他的恩人，那我们只会更加敬爱他。而这项观察似乎更加证实，能够赋予任何行为以美德之性质者，唯有慈善而已这样的结论。

最后他认为，而这也是此一美德的学说正确无误的一项显而易见的证明。他指出，在所有决疑者(casuists)关于什么是行为正直的辩论中，公益是他们经常引用的标准；他们借此普遍承认，凡是有助于人类幸福的，都是对的，都是值得赞扬的，都是有美德的，而凡是不利于人类幸福的，都是错的，都是该责备的，都是邪恶的。在最近有关消极服从与抵抗权的辩论中，通情达理的人士之间唯一的争执点是，当传统的权利遭到侵犯时，不分青红皂白地一味服从，是否可能比一时的起义造反，会导致更大的不幸。至于凡是大致上最有助于人类幸福的，是否也是道德上所谓好的，他说，从未有人认为是个问题。

既然慈善是唯一能赋予任何行为以美德之性质的动机，所以行为所展示的慈善心越大，属于该行为的赞美也就越崇高。

那些意欲为某一大共同生活体谋求幸福的行为，由于表明了其背后有一颗比那些旨在为较小的生活体谋求幸福的行为更加大的慈善心，所以它们也相应地比较有美德。因此，最有美德的情感，是那种拥抱一切有理智的生物、以它们的幸福为其志向的情感。相反，在那些还说得上拥有美德的情感中，最不具有美德的，则是那种仅止于意欲为某个人，诸如为某个儿子，为某个兄弟，或为某个朋友谋求幸福的情感。

美德的极致，在于把我们的一切行为导向增进最大可能的幸福，在于使所有比较低级的情感服从于增进人类全体幸福的愿望，在于把自己看成不过是大多数人中的一个，因此自己的幸福，只有在不违背或有利于整体幸福的程度内，才可以追求。

自爱，在任何程度或任何方向上，绝不可能是一种有美德的原则。当它妨碍整体的幸福时，它是邪恶的。当它除了使个人照顾他自己的幸福外别无其他影响时，它只是清白无辜的，虽然它不值得赞美，但也不该招致任何责难。那些尽管有某种强烈的自利动机拉扯牵绊，但仍然被完成的慈善行为，因为那种拉扯牵绊的缘故而显得更有美德。它们表明了慈善心的坚强与饱满。

哈奇逊博士是如此决绝地不承认自爱在某些情况下可能是美德行为的一个动机，以致在他看来，甚至我们在意自我赞许的快乐，在意我们自己的良心给予我们的安慰与赞赏，也会减损我们善行的价值。他认为，那种在意是一种自私的动机，只要它对行为还有所影响，就表明唯一能够赋予人类行为以美德之性质的那种纯粹无私的慈善心还有所不足。然而，在一般人看来，在意我们自己的良心赞许，不仅绝不该被视为会在任何方面减损任何行为的美德价值，反而应该被视为是唯一值得以“有美德的”这个形容词来称呼的动机。

以上就是这个和蔼可亲的学说对美德的性质所提出的说明。这个学说有一独特的意向，就是想要助长与支持人类心中最高贵与最和悦的情感，它不仅想要制止自爱的不公不义，而且透过将自爱描述成是那种绝无可能为那些受其影响的人带来任何荣耀的动机，它多少还想要完全打消自爱的念头。

正如其他某些我已经说明过的学说，没有充分说明至高无上的慈善美德特有的卓越性从何而来，同样的，这个学说似乎也有相反的缺点，亦即，对于比较低阶的，诸如审慎、警惕、慎重、节制、忠贞、刚毅等等的美德所以获得我们赞许的缘由，它并未给予充分的说明。我们种种情感的意图与目的，它们倾向于产生的那些有益的或有害的后果，是唯一在这个学说中曾被注意到的性质。至于它们是否合宜，它们是否和激起它们的原因相配，则完全没被注意到。

另外，关心我们自己私人的幸福与利益，在许多场合，看来也是很值得赞赏的行为原则。节俭、勤劳、慎重、注意与专心，通常被认为是从自利的动机培养出来的习惯，同时也被认为是很值得赞美的品行，值得每个人尊重和赞许。没错，混入自私的动机，似乎往往会玷污那些应该出自慈善的美行。然而，所以如此的原因，并非在于自爱绝无可能是美行的动机，而是在于慈善在这样的场合显得缺乏它应有的强度，和它的对象全然不搭配。这种慈善的性质，似乎明显的不完美，并且整个来说似乎应受谴责而非赞美。在一向单是自爱便应当足以促使常人做出的行动中，若有某一慈善的动机涉入，确实不是那么容易减弱我们觉得它合宜或减弱我们觉得完成该行动的人是个好人的看法。我们心里没准备怀疑任何人会在自私的情感上有所不足。自私绝非人性中的弱项，或者说，我们不大会怀疑人性不够自私。然而，如果我们真能相信有某个人，若非由于关心他的家人和朋友，否则他是不肯适当照顾他自己的健康、他自己的生命，或他自己的财产等等单是自保的动机便应当足以促使他照顾的对象的，那么，像他这样的无私，无疑是一种缺点，虽然是一种和蔼可亲的缺点，这种缺点使人成为更多的是怜悯的对象，而不是轻蔑或憎恶的对象。然而，这缺点仍多少会减损个人品行的尊严与可敬度。粗心大意与不注重节俭受到普遍的责备，然而，却不是责备它们缺乏慈善的动机，而是责备它们对自己的利益缺乏适当的注意。

虽然行为是否有利于社会福祉与秩序是决疑者常常用来判定行为对错的标准，我们却不能因此推论关心社会福祉是唯一有道德的行为动机，而只能说，和所有其他动机相比，它的重要性应该会压倒它们。

慈善也许是神的唯一原则，而且有好几个并非不可能成立的论证似乎可以说服我们相信事实就是如此。很难想象一个独立且尽善尽美的神，完全不需要任何外在的东西，幸福完全俱足于其自身，还能有什么其他行为动机。但是，不论慈善是不是神的唯一原则，像人这样不完美的生物，需要这么多他身外的东西维持生存，一定还有许多其他行为动机。倘使由于我们的生命本质的缘故而常常会影响我们如何行为的那些情感或动机，在任何情况下都不可能被认为是有道德的，或不值得任何人尊重与赞赏的，那人的境遇就未免太难堪了。

前述三种学说，即主张美德在于合宜的学说，主张美德在于审慎的学说，以及主张美德在于慈善的学说，是关于美德性质的三种主要的论述。所有其他关于美德性质的学说，不论表面上是怎样不同，都很容易化约成前述三种学说中的某一种。

那种主张美德在于服从神的意志的理论，可以或者被归入主张美德在于审慎的那一类学说中，或者被归入主张美德在于合宜的那一类。如果有人问我们为什么应该服从神的意志时，这问题如果是因为对于我们应该服从神这样的信念有丝毫的怀疑而提出的，那肯定是邪恶与荒谬到了极点，如果不是这样，那就只容许有两个不同的答案。我们或者必须说，我们所以应该服从神的意志，是因为神的能力无限，如果我们服从他，他会永远奖赏我们，如果我们不服从他，他会永远惩罚我们；或者我们必须说，即使不论我们是否关心我们自己的幸福，或是否在意任何奖赏与惩罚，在旁观者的眼中，一个创造物服从它的创造者，一个有限的与不完美的存在服从一个具备无限的与不可思议的完美的存在，令人有一种搭配合宜的感觉。除了这两个答案中的某一个或另一个，无法想象这问题还会有什么其他答案。如果第一个答案是适当的答案，那美德就在于审慎，或者说，美德就在于适当追求我们自己的最终利益与幸福；因为我们所以必须服从神的意志，就是因为这个缘故。如果第二个答案是适当的答案，那美德必定就在于合宜，因为我们所以必须服从神的理由是，谦卑与顺从的情感和引起这些情感的那种宏伟卓越的存在搭配在一起，有某种合宜性。

另外，那种主张美德在于效用的学说[60]，也和那种主张美德在于合宜的学说是一致的。根据这种学说，所有那些对本人或他人而言是和蔼可亲的或有益的心性，都是有美德的，是值得赞许的，而相反的心性则是不道德的，是应受谴责的。但是，任何情感是否和蔼可亲或有益，取决于它被允许以何种程度存在。每一种情感都是有益的，只要它被局限在某一中庸的程度，一旦它超出适当的范围，就会变成有害的情感。因此，根据这种学说，美德并不在于哪一种情感，而是在于所有情感都合宜有度。这种学说和我在前面努力建立的那个道德理论之间唯一的不同，在于它把效用，而不是把同情，或者说不是把旁观者心中对应的情感，当作是这种合宜度的自然与根本的标准。

第四节 论善恶不分的学说

所有我在前面说明过的那些学说或理论都假定，不管邪恶与美德究竟是什么，它们之间有一真实的与根本的差别。例如，在任何情感的合宜与不合宜之间、在慈善与其他任何动机之间、在真正审慎与短视愚蠢或轻率鲁莽之间，有一真实的与根本的不同。另外，所有那些理论也都倾向鼓励值得赞美的，以及抑制应受谴责的性情。

其中某些理论也许真的倾向打破各种情感之间的平衡，使心灵特别向某些行为原则倾斜，超过那些原则该有的分量。古代的那些主张美德在于合宜的学说，似乎主要在鼓吹高贵的、庄严的与可敬的美德，鼓吹自制与克己的美德；鼓吹刚毅，宽宏，不计成败，藐视所有外在的不测，藐视痛苦、贫穷、放逐与死亡。行为最高贵的合宜性，就展现在这些伟大的努力上。相较之下，那些温柔的、和蔼的与亲切的美德，所有宽容仁慈的美德，则很少受重视，并且相反的，似乎，被视为，特别是被斯多葛学派视为，只不过是智者心中绝不该窝藏的缺点。

另一方面，主张美德在于慈善的学说，当它倾全力鼓吹与助长所有那些比较温柔的美德时，似乎完全忽视那些比较庄严与可敬的心性。它甚至否定那些心性配称为美德。它称它们为种种道德的能力，并且把它们当成是一些不该和真正所谓的美德并列、一起享有同一种尊敬与赞赏的品行。它把所有那些仅关注我们自身利益的行为原则，尽可能当成更为不好的性质处理。它宣称，那些行为原则，非但它们本身绝无任何价值，而且当它们和慈善的动机合作时，还会减损慈善的价值。它断言，当审慎，只是用来增进私利时，甚至绝不能被想成是一种美德。

另外，主张美德仅在于审慎的学说，当它极力鼓吹小心、警惕、严谨、精明与节制的习惯时，似乎也同样极力贬低和蔼的美德，以及可敬的美德，它似乎剥去了前一种美德的一切美丽，和后一种美德的一切庄严。

但是，尽管有这些缺点，那三种学说中的每一种，仍大致倾向鼓励最好的与最值得赞扬的性情习惯。如果一般人，或甚至那些少数宣称按照某种哲理过活的人，真能以那三种学说中任何一种所提倡的训诫来节制他们的行为，社会肯定会变得更好。我们可以从它们当中的每一种学到一些不仅有价值而且独特的教训。如果真能透过训诫与劝勉，把刚毅与宽宏灌输到心灵里，那么，古代的那些主张美德在于合宜的学说，似乎便足以做到这一点。或者，如果真能以同样的方法，使心地变得和蔼仁慈，鼓舞我们怀着亲切与博爱的情感对待那些与我们一起生活的人，那么，那些主张美德在于慈善的学说为我们描述的一些图像，似乎便能够产生这种效果。伊壁鸠鲁的学说，虽然无疑是所有那三种学说中最不完美的，但是，我们从它那里仍可学到，实践和蔼的美德以及可敬的美德，是多么有助于我们自己的利益，多么有助于我们自己的快乐、安全与恬静，甚至是在今世。由于伊壁鸠鲁主张幸福在于得到快乐与安全，他特别卖力证明，要得到那些无价的财产，美德不仅是最好的与最可靠的，而且也是唯一的方法。美德对我们内在的平静与安乐所产生的一些良好的影响，是其他哲学家主要歌颂表扬的对象。伊壁鸠鲁并没有忽略这个题目，只是主要强调那种和蔼可亲的心性，对我们外在的成功与安全会有怎样的影响。因此，他的著作在古代才这么受各门各派的哲学家们重视与仔细研究。主张单仅美德便足以确保幸福的西塞罗，是伊壁鸠鲁学派的主要敌人，但是，西塞罗用来支持这项主张的一些最令人欣然同意的论据，却是从伊壁鸠鲁那里借来的。塞涅卡，虽然是一位斯多葛学派的哲学家，而这学派又是最反对伊壁鸠鲁学派的，但是他引用伊壁鸠鲁的次数，却远多于他引用其他任何哲学家的次数。

然而，另外有一种理论似乎完全泯灭邪恶与美德之间的分际，因此，它的倾向完全是于社会有害的。我指的是曼德维尔[61]博士的理论。虽然这位作者的想法几乎在每一方面都是错的，然而，人性中的某些现象，若是从某个角度观察，乍看之下，似乎支持他的那些想法。这些现象，经过曼德维尔博士以他那虽然粗鄙、不过倒也活泼幽默的文笔描述与夸大后，给他的理论抹上了一层像真理或可能真实的迷彩，很容易哄骗脑筋糊涂的人。

曼德维尔博士认为，任何基于合宜感，或基于对值得钦佩与赞美的行为怀有好感而做出的行为，都是基于喜爱被人钦佩与赞美，或照他所言，都是基于虚荣心而做出的。他指出，人天生在意他自己的幸福远胜于在意他人的幸福，绝不可能真的在内心里认为他人的成功比自己的成功更重要。每当他表面上看似这么认为时，我们便大可放心地相信，他其实是想哄骗我们，而且他这时候的行为动机，其实和其他任何时候一样地自私。除了在意他自己的幸福，他还有许多其他自私的热情，而虚荣心则是其中最强烈的一种，他总是很容易因为那些在他周遭的人赞美他而满心欢畅，而欣喜若狂。当他表面上看似在牺牲他自己的利益以成就同伴们的利益时，他知道，他这样的行为和他们的自爱极其对味，所以他们一定会给予他最过分的赞美，以表达他们心里的满足。他所期待的来自于这种赞美的快乐，据他判断，价值超过他为了得到这快乐而放弃的利益。因此，他的行为，在这场合实际上完全像其他任何场合那样自私，出自于同样卑鄙的动机。然而，他却洋洋得意，并且自以为他在这场合的行为是完全无私的，因为他的行为除非被他自己这样认定，否则不论是在他自己或是在他人的眼中，便似乎完全不值得称赞。因此，所有公德心或爱国心，所有喜爱公益甚于私利的行为，在他看来，只不过是对世人的一种蒙骗；被这么大大地夸耀吹嘘，导致人们如此热烈竞相仿效的所谓人性的美德，在他看来，只不过是谄媚赞美和虚荣自傲苟合生出来的孩子。

最慷慨与最有公德心的行为，是否不可以在某一意义上被视为出于自爱的动机？关于这个问题，我不想在这里深究。这个问题的答案，我觉得，对于证明确实有美德这回事，没有任何重要性可言，因为自爱往往可以是美德行为的一个动机。[62]我将只努力证明，希望做出可尊敬的与高贵的行为，希望使我们自己成为尊敬与赞赏的适当对象，绝不可能被恰当地称为虚荣心。甚至喜爱名实相符的声望与名誉，希望以真正值得尊敬的品行获得别人的尊敬，也不该被称为虚荣心。前者是喜好美德，这是人性中最高贵最好的热情。后者是喜好真正的光荣，这种热情无疑比前者低一级，但是，它在尊贵的排行榜上显然仅次于前者。犯有虚荣心的人，希望因为某些品行受到赞美，但是，那些品行，或者根本不值得赞美，或者不值得他所期待的那种程度的赞美，如他把他的名声建立在衣着与代步工具等等不足取的一些装饰上，或建立在同样不足取的一些日常举止的优雅体面上。犯有虚荣心的人，希望因为某些确实很值得赞美的品行而受到赞美，但是，他完全知道那些品行不是他自己的。空洞无知、完全没有实际地位的纨绔子弟，却摆出一副很有身份、地位很重要的样子；愚蠢的说谎者，吹嘘他在一些从未发生过的奇异经历中，是如何的英勇与值得称道；无聊的文抄公，完全没有权利主张某些作品是他的，却装作是那些作品的作者，这三种人可以被恰当地指控犯有虚荣心的毛病。另外有一种人也可以被视为犯了这种毛病，这种人，对于别人在心里头默默地尊敬与赞许他，是不会感到满足的；他似乎喜欢那些感觉被表现出来时的喧闹与欢呼，甚于喜欢那些感觉本身；他永远不会感到满足，除非属于他的赞美在他的耳朵里鸣响；他会焦急执拗地、纠缠不休地，请求人们给予所有突显尊敬的外在标志，他喜欢头衔，喜欢被恭维，喜欢被拜访，喜欢被伺候，喜欢在公共场所被众人带着恭敬讨好的表情给予礼遇和款待。这种不足取的热情，完全不同于前面那两种热情中的任何一种，反而是人性中最低级的与最幼稚的热情，正如另外那两种是最高贵的与最伟大的热情那样。

但是，虽然这三种热情——第一，希望使我们自己成为礼遇尊敬的适当对象，或使我们自己成为值得礼遇尊敬的人；第二，希望以真正值得礼遇尊敬的品行得到礼遇尊敬；第三，由于无聊的虚荣心作祟，无论如何都希望得到赞美——是如此的大不相同，虽然前两种热情总是受到人们赞许，而第三种热情必定会遭到鄙视，然而，它们之间还是存在着些许类似，而就是这种类似，经过这位生气蓬勃的作者以他那幽默逗趣的雄辩术夸大后，得以哄骗读者。虚荣心与喜好真正的光荣之间有一种类似性，因为这两种热情都是想获得尊敬与赞许。但是，它们在这一方面却是不同的，即喜好真正的光荣是一种正当的、合理的与公正的热情，而虚荣心则是不正当的、荒谬的与可笑的。一个盼望以真正值得尊敬的品行求得尊敬的人，所盼望的无非是那种他有正当权利获得的东西，而那种东西如果拒绝给他，也一定会对他造成某种伤害。相反，一个盼望在其他条件下求得尊敬的人，所要求的，却是他没有正当资格获得的东西。前一种人很容易感到满足，不太会猜忌或怀疑我们不够尊敬他，并且很少会热切地想获得许多外在的标志，以突显我们确实尊敬他。相反，后一种人，永远不会感到满足，他心中充满猜忌，老是怀疑我们没有照他所盼望的那样尊敬他，只因为他暗地里意识到他所盼望的超过他所应得的。礼仪上最微小的疏忽，会被他当成是不共戴天的侮辱，会被他当成是在表达最毅然决然的藐视。他坐立不安、焦急难耐，永远担心我们已经完全不尊敬他了，因此，总是渴望得到新的表现尊敬的礼遇，除非不断有人逢迎奉承他，否则他便不可能有好心情。

在渴望成为值得礼遇尊敬的人和渴望得到礼遇尊敬之间，亦即在喜好美德和喜好真正的光荣之间也有些许类似性。它们不仅在这一方面彼此类似，即它们两者都是想成为真正值得礼遇尊敬的人，而且甚至在喜好真正的光荣和真正所谓虚荣心比较类似的那一方面，即在牵涉到他人心里的感觉方面，它们彼此也有些类似。一个最为宽宏大度的人，即使他是为了美德本身而喜好美德，即使他完全不在乎人们实际对他的评价是什么，然而，他还是乐于想到那些评价应该是什么，亦即他还是乐于意识到纵使他没被尊敬也没被赞美，他仍然是尊敬与赞美的适当对象，而且如果人们是冷静的、正直的、表里如一的，是充分认识他行为的动机与情况的，那么，人们肯定会尊敬他赞美他。对于人们实际对他怀有怎样的感觉，他虽然不在乎，不过对于人们应该怀有的那些感觉，他却极为重视。他的伟大与尊贵的行为，动机全在于可以让他自己认为值得那些尊敬的感觉，并且，不论他人实际对他的品行有什么样的评价，当他设想自己处在他们的位置，并且仔细思量的不是他们的看法是什么，而是他们的看法应该是什么时，他对自己的行为应当总是会有最高的评价。正因为对美德的喜好多少还牵涉到他人心里的感觉，虽然不是他人心里实际的感觉，而是他人合情合理应该会有的感觉，所以，就这方面来说，喜好美德和喜好真正的光荣之间仍有某些类似性。然而，在另一方面，它们之间却有很大的不同。一个凡事只顾是对的、是合宜的便去做的人，一个凡事只顾是尊敬与赞许的适当对象，纵使这尊敬与赞许永远不会着落在他身上也会去做的人，他的行为可以说出自人性所可能怀抱的最崇高与最神圣的动机。另一方面，一个虽然希望值得赞许但同时也急着想要得到赞许的人，虽然大体上也是值得赞扬的人，不过，他的动机却混杂有比较多的人性弱点。这样的人很容易因为人类的无知与不公不义而在感情上受伤害，他的幸福很可能因为敌人的忌妒与群众的愚蠢而遭到破坏。另一种人的幸福，相反，则完全安全无虞，完全不受命运的宰制，同胞们的任性善变对他的幸福也不会有任何影响。人类的无知所施加在他身上的那些侮辱与憎恶，他认为并不属于他，他完全不觉得受到屈辱。人类所以轻蔑与憎恶他，纯粹是因为误解了他的品行。如果他们对他有比较正确的认识，他们肯定会尊敬他喜欢他。严格地说，他们所憎恶与轻蔑的那个人并不是他，而是另一个被他们误以为是他的人。我们的朋友，若是在化装舞会上扮成我们的敌人被我们遇上了，如果在那种伪装下我们对他发泄了我们的怒气，他一定会觉得有趣而不是气恼遭到我们的羞辱。这样的感觉，就是一个真正宽宏大度的人在他遭到不公正的谴责时会有的感觉。然而，人性很少能够修炼到这样坚定的程度。虽然除了最软弱与最卑鄙的人，不会有人因拥有造假的光荣而感到洋洋得意，不过，由于人性有这么一种奇怪的矛盾，遭人误解的不名誉，往往会使那些看起来最坚决与最刚毅的人感到屈辱。

曼德维尔博士并不满足于把虚荣心这个轻佻的动机描写成所有通常被认为是美德的那些行为的根源。他还努力指出人类美德在其他许多方面的不完美。他宣称，就每一个实例来说，美德始终未达到它自以为达到的那种完全无私的地步，因此，每一桩所谓美德的实例，通常不过是对我们的热情的一次隐匿的放纵，而不是一次征服。我们对享乐的任何节制，如果没达到极端苦行禁欲的程度，都被他看成是十足的奢侈与好色。每一样事物，如果超过维持人类性命所绝对必需的程度，在他看来，便都是奢侈品，因此，甚至穿上一件干净的衬衫，或住在一间方便生活的屋子里，也是不道德的。他认为，在最合法的婚姻中放纵性爱的倾向和最有害的满足性爱热情的方式，是一样的好色淫荡，并且嘲笑一般人这么轻松便可以做到的那种节制与贞洁。他那些推论的巧妙诡辩性质，在这里，就像在其他许多场合那样，被语言的含糊性遮蔽住了。我们种种的热情，有些除了突显它们令人不愉快的那个程度的名称外，没有别的名称。那些热情，在这个程度时比在其他任何程度时更容易被旁观者注意到。当它们让他感到震惊时，当它们让他觉得厌恶与不安时，他必然不得不注意到它们，因此自然会促使他给它们取名字。当它们和他自己自然的心情状态相契合时，他很容易会完全忽略它们，因此，或者完全没想到要给它们取名字，或者，如果他给它们取了什么名字，那也更多的是在突显热情受到征服与克制，而不是突显被这么征服与克制后，热情仍被允许存在的那个程度。譬如，通常用来表示喜好享乐与喜好性爱的名称，奢华与肉欲，都在表示那些热情不道德与令人不快的程度。相反，节制与贞洁这两个名词，似乎更多的是在表示那些热情受到克制与征服，而不是在表示它们仍被允许存在的那个程度。因此，当他能够证明它们仍然多少存在时，他便以为，他已经完全粉碎了节制与贞洁的美德存在的事实，并且已经证明了那些美德只不过是在哄骗人性的粗心与单纯。然而，那些美德并不要求我们对它们所要控制的那些热情的对象完全无动于衷。它们只是要约束那些热情的激烈程度，使那些热情不至于伤害个人，也不至于扰乱或冒犯社会。

曼德维尔博士的书[63]主要的谬误，就在于把每一种激情，不问其强弱与方向，一概说成是完全不道德的。正因为如此，所以，每一样事物，只要是和他人的感觉有所牵连，不管这感觉是他人实际的或该有的感觉，他都认为是无聊的虚荣事物；而他也正是透过这样的诡辩，得到他最中意的那个结论，即私人的恶行是公众的利益。如果喜欢豪华，喜欢各种优雅的艺术品，喜欢各种改善人类生活的东西，喜欢令人觉得愉快的衣服、家具或代步工具，喜欢有品味的建筑、雕塑、绘画与音乐，甚至就那些处境宽裕，即使放纵这些热情，后果也不会有什么不利的人而言，也应该被视为奢华、好色与炫耀，那么，奢华、好色与炫耀，确实是公众的利益，因为倘使没有他认为应当赋予骂名的那些品行，各种优雅进步的技艺便绝不可能得到鼓励，而且一定会因为缺乏就业机会而凋萎没落。某些在他之前流行的苦行禁欲的学说，主张美德在于完全根绝消灭我们的一切热情，是此一善恶不分的理论的真正基础。对曼德维尔博士来说，要证明下面这两项命题，一点也不困难：第一，人类的情欲从来没有被完全征服根绝过，以及第二，如果所有人类的情欲真的全被根绝消灭了，那么，由于这会终结一切勤劳与买卖，并且在某种意义上终结人生的全部活动，因此，对社会将有很大的伤害。凭着前述第一项命题，他似乎证明了没有真正的美德，而自以为是美德的品行，只不过是对人类的欺诈与蒙骗；凭着前述第二项命题，他似乎证明了私人的恶行是公众的利益，因为如果没有私人的恶行，社会便不可能繁荣兴旺。

以上所述就是曼德维尔博士的理论。这个曾经名噪一时的理论，虽然也许从未给这世界带来更多的败德恶行，不过，它至少教唆了那些出自其他原因的败德恶行更为厚颜无耻地展现在世人的眼前，并且以前所未闻的放荡大胆，旁若无人地招认它们的动机败坏。

但是，不管这个理论看起来是多么的有害，如果它不是在某些方面近乎真实的话，它也绝不可能骗过这么多人，更不可能这么普遍令卫道人士大感震惊。一个自然哲学[64]方面的理论可能看起来很像真的，并且长期被世人很普遍地接受，可是却完全没有事实根据，而且和真实也没有任何近似之处。笛卡尔[65]的那些漩涡，在总共将近一世纪的时间里，被一个非常聪颖的民族尊为关于天体运行的一个最圆满的说明。然而，现在已经有人证明，而这证明也为全人类所信服，产生那些令人惊奇之结果的这些所谓的漩涡，不仅实际上不存在，而且也完全不可能存在，甚至如果它们真的存在，也不可能产生任何被归因于它们的那些结果。但是，道德哲学方面的理论却不可能有这样的境遇。一个宣称要解释我们的道德情感根源的作者，不可能把我们骗得这么彻底，也不可能与真实脱离得如此遥远，以致完全和真实没有任何近似可言。当某位旅行者描述某个远方的国度时，他也许能够骗过我们的轻信，使我们相信最荒谬最无稽的虚构故事是最确定的事实。但是，当某个人宣称要告诉我们住家附近或我们天天生活所在的教区发生了什么事情时，这时如果我们是这样的漫不经心以致没用我们自己的眼睛去检视事实，那他也就很可能在许多方面骗过我们，然而，他骗我们相信的那些最大的谎言也必须是和真实有些近似的，甚至必须含有相当多真实的成分。一个讨论自然哲学的作者，当他宣称要说明伟大的宇宙现象发生的原因时，他无异是宣称要说明在某个非常遥远的国度发生的事情，因此，关于这些原因或事情，他可以爱怎么说就怎么说，只要他所叙述的故事还在似乎有可能发生的范围内，他便无须放弃获得我们相信的希望。但是，当他提议要解释我们的欲望和喜爱的根源，要解释我们所以觉得赞许或不赞许的原由时，他无异宣称，不单是要说明我们生活所在的教区所发生的事情，而是要说明我们自家里所发生的事情。虽然这时，就像一些懒惰的主人竟然信赖蒙骗他们的管家那样，我们也很可能受骗上当，然而，我们绝不可能相信任何完全不尊重事实的说明。至少某些段落的说明必须是有充分根据的，甚至最为夸大牵强的那些段落也必须有些根据，否则谎言就会被识破，甚至被我们很容易做到的那种草率的检查所揭穿。一个把某项原理讲成是某种自然的情感所以产生之原因的作者，如果该原理和该情感没有任何关联，而且也和其他任何有些许这种关联性的原理完全不相似，那么，即使在最不聪明且最没有阅历的读者眼里，他也会显得既荒谬又可笑。